Flussi di Sergio Benvenuto

Il dissenso dell'intimità. Wittgenstein e il linguaggio privato28/feb/2017


Pubblicato in Agalma, 25, 2013, pp. 31-42.


 

Userò le notazioni in uso per riferirmi alle seguenti opere di Wittgenstein:

 

LE          A Lecture on Ethics, 1929; tr.it. Lezioni e conversazioni, Milano, Adelphi 1967, pp. 5-19.

PU         Philosophische Untersuchungen; London, Basil Blackwell 1953; tr.it. Ricerche filosofiche, Torino, Einaudi 1967.

T            Logisch-philosophische Abhandlung, 1921; tr.it. Tractatus Logico-Philosophicus, Torino, Einaudi 1964.

TB          Wittgenstein Notebooks 1914-1916, Oxford, Basil Blackwell 1961; tr.it. Quaderni 1914-1916, Torino, Einaudi 1964. Le citazioni verranno date secondo le date. 

BB          The Blue and Brown Books, Oxford, Basil Blackwell 1958.

 

  1. 1.     Percezioni conformiste

           A gruppi di studenti, da cinque a sette persone, Solomon Asch diceva che si trattava di un esperimento sulla percezione. Mostrava due tavole: in una c’era una linea verticale, in un’altra tre linee verticali. Si chiedeva a ciascuno di dire quale delle tre linee della seconda tavola fosse di lunghezza eguale a quella della prima tavola.

 

I soggetti danno le loro risposte secondo l’ordine in cui si sono accomodati nella stanza, e nel primo giro ogni persona sceglie la stessa linea corrispondente. Poi viene esposto un secondo insieme di tavole; di nuovo la scelta del gruppo è unanime. Ma al terzo giro si verifica un disturbo inatteso. Uno tra gli ultimi a rispondere è in disaccordo con tutti gli altri nella scelta della linea corrispondente. Appare sorpreso, anzi incredulo, circa il disaccordo. Al successivo giro il soggetto dissente di nuovo, mentre gli altri rimangono unanimi nella loro scelta. Il soggetto diventa sempre più preoccupato ed esitante man mano che il disaccordo continua nelle prove successive; esita prima di dare la sua risposta e parla a voce bassa, oppure sorride in modo imbarazzato. (Asch, 1955)

 

In effetti, il dissenziente è il vero soggetto – anzi, (s)oggetto - dell’esperimento; gli altri studenti hanno avuto la consegna di dare a un certo punto, tutti, la risposta sbagliata. Il (s)oggetto si trova in una posizione scomoda: o deve contraddire l’opinione compatta del gruppo ed essere considerato uno che ha le traveggole, o dubitare lui dell’evidenza dei proprio sensi. Insomma, è una variante sperimentale di quel che Andersen espresse nella favola “Gli abiti nuovi dell’imperatore”.

Questo esperimento è stato ripreso più volte. Risulta che in media oltre il 36,8% dei soggetti si sottomette all’opinione degli altri (Asch, 1956); che le ragazze si conformano il doppio che i ragazzi (all’epoca…) e che la propensione alla conformità sale con il ridursi del livello culturale e del rango sociale delle persone. Insomma, il senso critico non sarebbe tanto una dote innata, quanto un prodotto sociale.

           Il caso meno interessante è quando il soggetto ‘conformista’ si rende ben conto di vedere in modo giusto, ma si accoda rispettosamente all’opinione dominante. Invece il caso più filosoficamente interessante è quello in cui il soggetto finisce col vedere le linee proprio come gli altri dicono di vederle, e risponde in buona fede. In realtà, tra questi due estremi abbiamo tutte le sfumature possibili. Anche nella vita di ogni giorno è davvero difficile, nella maggior parte dei casi, stabilire un taglio netto tra buona fede e malafede, tra calcolo consapevole ed effetto di suggestione. Et pour cause, direbbe Wittgenstein. Ma la questione filosofica sorge quando si pone la domanda: Che rapporti ci sono tra l’esperienza privata, intima, della percezione, e la valutazione verbale, pubblica, della stessa? E’ questo il problema che si poneva Wittgenstein nelle Ricerche filosofiche, quando elaborò quel che poi è stato chiamato Argomento del Linguaggio Privato (da ora ALP), uno dei più ingegnosi argomenti (alcuni dicono: sofismi) del pensiero moderno.

 

  1. 2.     Il coleottero manitù

           L'ALP dice che io certo posso esprimere verbalmente i miei sentimenti privati, ma che proprio per questo non posso conoscerli. Due espressioni come “Ho un dente cariato” e "Ho mal di denti" in apparenza descrivono entrambe il mondo, paiono enunciati dichiarativi: il primo è una denotazione della mia dentiera, il secondo è una denotazione del mio stato mentale dolorante. Ma Wittgenstein mostra che le cose non stanno affatto così: la seconda non è una Bild, immagine, di un oggetto mentale privato; e non essendo immagine di un qualche oggetto pubblicamente descrivibile non può essere un enunciato né descrittivo né ostensivo. Il concetto stesso di "oggetto descrivibile" implica la sua esteriorità alla mia mente. In effetti, se per esempio non ho alcuna carie e dico “Ho un dente cariato”, dico il falso; ma se dico “Ho mal di denti” senza averlo veramente, allora simulo. Tutto l’ALP (in particolare, PU, §§ 243-370) si basa su questa distinzione ‘grammaticale’ tra dire il falso e simulare: espressioni come "Ho mal di denti" non possono essere né verefalse, ma solo veridiche o meno.

Insomma, Wittgenstein resta fedele alla concezione del Tractatus: che il linguaggio è un’immagine dei fatti [Tatsachen] dato che esso e il mondo hanno la stessa forma logica. Un linguaggio è ‘significante’ [sinnvoll], è linguaggio propriamente detto, solo se esso si esprime in proposizioni che possono essere vere o false. “Proposizioni” del tipo “Ho mal di denti” non possono essere né vere né false, quindi non sono vere proposizioni.

Wittgenstein mostra che l'espressione "Ho mal di denti" non è la descrizione di uno stato mentale, del mio dolore, ma è un modo di esprimere il mio dolore. Non lo rappresenta, lo rivela. Quando ero piccolo, non lo manifestavo così, mi limitavo a strillare; poi gli adulti mi hanno insegnato a dire "Ho mal di denti" per esprimere questa sensazione, anche se gli altri l’avrebbero capita comunque sentendo le mie urla, ad esempio, e vedendo che portavo una mano su un molare. Ma se il mio dolore, sin dall’inizio, non si esprimesse comunque pubblicamente  con strilli, contorcimenti, lamenti, ecc.  non sarebbe stato possibile insegnarmi questo modo di esprimere a parole il dolore.

           In un certo senso è sbagliato quindi dire che per Wittgenstein non esista linguaggio privato. In realtà esso esiste, ovviamente, ma non per rappresentare oggetti del mondo: è un linguaggio direi espressivo o esclamativo.  Esso socializza qualcosa che per essenza non è socializzabile, ovvero l’intimità del mio sentire.

           Insomma, dire "Ho mal di denti" non è la fine di un gioco linguistico. Se descrivo una stanza, il mio gioco linguistico “comincia” con l’osservazione della stanza, e "finisce" con la sua descrizione, grafica o verbale. "Ho mal di denti" invece è l’inizio di un gioco linguistico: la mia descrizione del mio stato di coscienza è un criterio per ciò a cui esso è simile. Dicendo "Ho mal di denti", io non solo applico delle regole - quelle che mi sono state insegnate da piccolo per verbalizzare ciò che sento - ma anche in qualche modo le istituisco o le confermo. Difatti, dicendo "Ho mal di denti" sto stabilendo una "grammatica", dei criteri; in questo “gioco linguistico” mi pongo come esperto e garante di quello che dico. Nessuno, nemmeno un neuroscienziato, potrà dirmi ad esempio: “Tu credi di sentire dolore, ma non è vero perché l’EEG, elettroencefalogramma, non mostra segni di dolore”. Questa mossa non è ammessa nella grammatica del gioco “esprimere una sensazione privata”. Perché potrò sempre dire: “Non me ne importa nulla dell’EEG, perché io sento davvero dolore”. In effetti, ha senso dirmi “ti sbagli: non hai alcuna carie”, non ha alcun senso dirmi “ti sbagli: non senti alcun dolore ai denti”. Posso simulare di aver dolore, è grammaticalmente impossibile sbagliarmi sul dolore che sento.

"Liberati sempre dall’idea dell’oggetto privato - incalza Wittgenstein - assumendo che cambi costantemente; ma tu non te ne accorgi, perché la tua memoria costantemente ti inganna". E quindi:

 

Ora qualcuno mi dice di sapere che cosa siano i dolori soltanto da se stesso!  Supponiamo che ciascuno abbia una scatola in cui c’è qualcosa che noi chiamiamo "coleottero". Nessuno può guardare nella scatola dell’altro; e ognuno dice di sapere che cos’è un coleottero soltanto guardando il suo coleottero.  Ma potrebbe ben darsi che ciascuno abbia nella sua scatola una cosa diversa. Si potrebbe addirittura immaginare che questa cosa mutasse continuamente.  Ma supponiamo che la parola "coleottero" avesse tuttavia un uso per queste persone!  Allora non sarebbe quello della designazione di una cosa. La cosa contenuta nella scatola non fa parte in nessun caso del giuoco linguistico; nemmeno come un qualcosa: infatti la scatola potrebbe anche essere vuota.  No, si può 'dividere per' la cosa che è nella scatola; di qualunque cosa si tratti, si annulla. (PU, I, par. 293)

 

(Non ci si è mai interrogati sul perché i filosofi da tempo preferiscano esempi animali, come qui Wittgenstein col coleottero. Forse perché l’animale ha uno status ambiguo tra la mera cosa e la soggettività?)

Se si costruisce la grammatica dell’espressione di una sensazione secondo il modello 'oggetto e designazione', allora l’oggetto viene escluso dalla considerazione come qualcosa di irrilevante. Aggiungerei però: “coleottero” è nullo per il linguaggio pubblico, denotativo, ma questo “qualcosa”, proprio per questo, potrebbe essere la cosa più preziosa per me. Potrebbe essere quel che i melanesiani chiamano mana, gli algonchini manitù, gli irochesi orenda, ecc. – ovvero ciò che, non avendo nome, esercita una forza divina (mi riferisco qui all’ interpretazione che Claude Lévi-Strauss [1950] dà di questi concetti ‘divini’ come appunto cose senza nome).

 

  1. 3.     La parte non scritta del libro

           Le due fasi in cui si divide tradizionalmente il pensiero di Wittgenstein – la prima espressa soprattutto nel Tractatus, e la seconda soprattutto nelle Ricerche filosofiche – hanno avuto un influsso enorme sulla filosofia del Novecento, ma – temo – sulla base di un doppio fraintendimento. Del primo furono vittime il Wienerkreis e i positivisti logici: costoro lessero il Tractatus come una teoria che stabiliva rigorosamente che le condizioni grazie a cui un linguaggio era significante erano le condizioni del discorso scientifico; tutto il resto era linguaggio metafisico, da eliminare. Del secondo (di cui ci occupiamo qui) fu ed è vittima la cosiddetta filosofia analitica: questa pensa che, per le Ricerche, i dilemmi filosofici si basino su confusioni nell’uso linguistico, e che si dissolvano se analizziamo l’effettivo uso linguistico di parole e concetti.

Per i positivisti solo i discorsi razionali e scientifici sono "significanti", mentre “il mistico” – discorsi etici, estetici e religiosi – era ciò di cui non si poteva parlare, e su cui quindi occorreva tacere (T, 7). In realtà, Wittgenstein non si interessava affatto a formalizzare linguaggi scientifici. Stabilendo i limiti del linguaggio significante, egli voleva mettere in evidenza proprio quel “mistico” di cui non si può parlare, ma che si può mostrare. Perciò è cruciale quel che scrisse a Ludwig von Ficker parlando del Tractatus:

Il mio lavoro consiste di due parti: di quello che ho scritto, e inoltre di tutto quello che non ho scritto. E proprio questa seconda parte è quella importante.

Questa parte non scritta è precisamente l'etico, che il Tractatus delimita «per così dire dall'interno; e sono convinto che l'etico è da limitare rigorosamente solo in questo modo» (Wittgenstein, 1974: 72).

Possiamo esprimere graficamente in questo modo quel che Wittgenstein voleva dire:

 

Fig. 1

 

 

           E’ evidente che possiamo considerare l’area in bianco – quella di uno stato ben noto – sia come qualcosa di escluso da stati positivi, sia come qualcosa invece di saliente rispetto a ciò che lo circonda. Il che, fra l’altro, corrisponde all’identità politica di quel paese, in quanto auto-escluso (dall’UE, dall’euro, dall’ONU fino al 2002). Quello “stato negativo” (ma centrale in Europa) metaforizza qui quel che Wittgenstein chiamava “das Mystische” nel Tractatus, e quel che chiamerà “il privato” nelle Ricerche.

L’ALP a lungo è stato spesso una legittimazione filosofica del behaviorismo, secondo cui possiamo descrivere e analizzare solo i comportamenti pubblici. In realtà, proprio perché l’etica e l’estetica da una parte, e il privato dall’altra, sono in-descrivibili, non sono immagini del mondo, allora etica, estetica, mondo privato sono le dimensioni che la filosofia in qualche modo deve mostrare.  Ma mostrare in modo negativo, per esclusione: nel caso dell’etica e dell’estetica per esclusione dal “linguaggio significante”, nel caso delle sensazioni intime per esclusione dal “linguaggio pubblico”, dal gioco linguistico descrittivo e denotativo. Secondo la filosofia analitica, il “secondo” Wittgenstein direbbe che il solo linguaggio sensato è il linguaggio pubblico, sia nel senso che il linguaggio è sempre di una comunità e mai di uso individuale, sia nel senso che il linguaggio può parlare solo di oggetti pubblici, e non di ‘oggetti privati’ o intimi di cui solo il singolo possa avere esperienza diretta. Ma anche per le Ricerche si potrebbe fornire una chiave equivalente a quella che Wittgenstein aveva fornito per il Tractatus: che la parte non scritta delle Ricerche è la dimensione assoluta del vissuto soggettivo, di cui non si può parlare; ma la più importante.

In effetti, proprio nella misura in cui Wittgenstein esclude che si possano descrivere sensazioni e percezioni private come fossero oggetti mentali, egli sottrae la vita privata al dominio del logos, facendone una dimensione di soggettività absoluta, sciolta cioè da regole e condizioni del linguaggio pubblico. Insomma, in entrambe le filosofie Wittgenstein focalizza in negativo ciò che per lui è essenziale: descrivendo i confini e i limiti del descrivibile, fa risaltare – come in una figura multistabile – l’indescrivibile che questi confini delimitano.

[Le figure multistabili sono quelle figure che possono essere "lette" in modo alternativo, e di cui lo stesso Wittgenstein fornì un esempio nelle Ricerche: la figura che può essere vista come un'oca oppure come un coniglio.]

 

  1. 4.     Stupore e solipsismo

Il “secondo” Wittgenstein ha ispirato non solo concezioni comportamentiste in filosofia e in psicologia, ma anche alcune ideologie etico-politiche che hanno avuto successo nel ‘900: le visioni communitarian o collettivistiche, secondo le quali ha senso ed è importante solo ciò che è pubblico, sociale, intersoggettivo, mentre ogni discorso intimista o personalista sarebbe un’illusione. Ma le cose stanno diversamente.

Si prenda un tema squisitamente mystische come l’etica, a cui Wittgenstein ha dedicato una famosa conferenza (LE) e note sparse. Colpisce che Wittgenstein non si riferisca mai a quel che ci appare come essenziale dell’etica: il rapporto di ciascun soggetto agli altri. Proprio perché per lui non si può parlare in modo sinnvoll, significante, dell’etica, in quella conferenza evoca quella che lui chiama “la mia esperienza per eccellenza” (LE, p. 12). Dà come esempi (a) il suo sentirsi talvolta assolutamente al sicuro, qualsiasi cosa accada; e (b) il suo senso di stupore per l’esistenza del mondo, che gli appare “un miracolo”. Come si vede, si tratta di due esempi non solo soggettivi nel senso di affettivi, ma addirittura del tutto personali: non per tutti noi “esperienze per eccellenza” sono un ingiustificato senso di sicurezza incondizionata o lo stupore per l’esistenza del mondo come un tutto.

Che rapporto c’è, allora, tra il suo senso di stupore ontologico e l’etica? Stupore non certo per ciò che la scienza non riesce (ancora) a spiegare, ma stupore per il fatto che le cose siano. In effetti, per Wittgenstein l’opposizione importante è tra il relativo (i fatti) e l’assoluto (il mondo come tutto limitato). Il sapere è sempre relativo, mentre le esperienze etiche, estetiche, metafisiche (l’unicità del mondo) sono assolute.

           Per Wittgenstein “il miracolo dell’esistenza del mondo” non è una proposizione nella lingua, e il miracolo, in fondo, è l’esistenza del linguaggio stesso. All’epoca lui pensava ancora che ci fosse isomorfismo tra linguaggio significante e mondo. Che il mondo è tutto ciò che, grazie al nostro linguaggio, ha senso. Ma etica ed estetica – come tutto ciò che per Wittgenstein è assoluto – esprimono il desiderio di andare al di là del mondo e del linguaggio, al di là del senso. Così l’etica è “un documento di una tendenza nell’animo umano [verso l’assoluto valore] che io personalmente non posso che rispettare profondamente” (LE, p. 19). Ovvero, l’essere umano cerca, al di là delle ipotesi controfattuali scientifiche, l’Essere come assoluto. Ma il punto è che questo Essere si dà sempre, solo, relativamente nel linguaggio. A meno che non lo tematizziamo come eterno e come totalità limitata, ovvero come absolutus, sciolto da ogni relazione con altro.

           Quindi, le esperienze etica ed estetica solo in apparenza dipendono da norme, regole, comandamenti; in realtà investono una dimensione dell’essere che non coincide con il mondo raffigurabile.

           Ma resta il punto che tutto questo è evocato attraverso esperienze intimiste dell’uomo Wittgenstein: sentirsi al sicuro, stupore. E’ come se queste esperienze essenzialmente affettive anticipassero quell’assolutezza dell’etica come tendenza ‘disperata’ all’assoluto. Ma in che senso?

Alcuni dicono: perché Wittgenstein era solipsista. Questo in un certo senso è vero. Precisando però che il solipsismo di Wittgenstein non è quello di un io psicologico, ma di un io metafisico – è il solipsismo per il fatto che il mondo è sempre il mio mondo. E’ questo intimismo di fondo – che coincide con la visione decisamente realista del Tractatus – che gli fa scrivere la proposizione: «Il mondo del felice è altro da quello dell'infelice» (T, 6.43). Insomma, lo stato soggettivo, affettivo, è la condizione trascendentale del darsi di un mondo.

E scrive in TB (1.8.1916):

 

“Solo dalla consapevolezza dell’unicità della mia vita sorge religione – scienza – ed arte”.

 

Cerca qui forse di dire quel che altre filosofie hanno tematizzato come questione della soggettività radicale – del Dasein direbbe Heidegger - intesa come ciò che scivola via da ogni possibile oggettivazione attraverso una scienza psicologica? Per Wittgenstein la soggettività (non empirica) è consapevolezza della propria unicità. Questa unicità del soggetto metafisico è coestensiva all’unicità del mondo come “tutto”. L’unicità – il privato - è l’assoluto.

 

  1. 5.     La fisarmonica del mondo

Wittgenstein precisa però che realismo e solipsismo sono la stessa cosa:

 

Ciò che il solipsismo intende [meint] è in tutto corretto; solo, non si può dire, ma mostra sé. Che il mondo è il mio mondo si mostra in ciò, che i limiti del linguaggio (del solo linguaggio che io comprendo) significano i limiti del mio mondo (T, 5.62).

 

Cercheremo di vedere rapidamente che cosa questo significhi.

Wittgenstein dice in effetti che “… die Seele - das Subjekt etc. - … ein Unding ist” (T, 5.5421). Il soggetto psicologico è Unding (“assurdo”), letteralmente non-cosa: il soggetto della psicologia è, potremmo dire, una incosa (come si dice in-conscio o in-adatto). E proprio in quanto incosa, il soggetto è trascendentale. Mentre il soggetto psicologico, questa in-cosa, è correlato al mondo oggettivo (e può diventare oggetto di studio come parte del mondo), il soggetto trascendentale è correlato alla dimensione ontologica, ovvero – nei termini del Tractatus – essendo complementare all’unicità del mondo, investe quest’ultimo non come insieme di fatti ma come cosa (Ding). Investe il mondo come “che cosa” (quod) non come “come” (quomodo). Quindi Wittgenstein tematizza la soggettività trascendentale, in particolare quando dice che il solipsismo (citazione più sopra) non può essere detto, ma piuttosto si mostra trascendentalmente nel realismo stesso. Wittgenstein non teorizza, insomma, solipsismo e/o realismo: queste due posizioni tra loro correlate si mostrano nella sua filosofia stessa.

Questa correlazione tra soggettività trascendentale e ontologia – tra Unding e Dinge - diventa evidente quando egli identifica i limiti del mondo con i limiti del nostro linguaggio; oltre questi limiti c’è “il mistico”. Se ciò che è essenziale dell’etica e dell’estetica non è nel mondo, appartiene allora a un sovra-mondo, a un mondo trascendente? Evidentemente no, la trascendentalità non è il trascendente, non è ipotizzare degli enti di sostanza e ordine diversi dal mondo sensibile. Per Wittgenstein le esperienze etica ed estetica non manifestano un extra-mondo, un platonico oltre-il-cielo (hyperouranios), proprio perché non c’è Mondo fuori del nostro mondo: eppure esse manifestano, a loro modo, una dimensione indicibile del mondo, un qualcosa che attraverso il mondo è presupposto e si mostra, ma che non può essere detto e posto. Etica ed estetica ci trascinano in quanto evidenziano un esserci o darsi (es gibt) che il linguaggio rimuove proprio nella misura in cui raffigura il mondo. Il mistico è stabilire limiti diversi al mondo – espanderlo o restringerlo. In effetti, Wittgenstein scrive che grazie alla filosofia “il mondo deve allora in generale diventare un altro. Deve per così dire ridursi o espandersi come totalità” (T, 6.43). Come nel linguaggio. Wittgenstein dice che tutte le proposizioni sono funzioni di verità delle proposizioni elementari; queste in effetti si riferiscono a qual-cosa – enti elementari – che non è raffigurato da alcuna proposizione (altrimenti non sarebbero enti elementari).

Tutto questo ha a che fare con il “primo” Wittgenstein. Ma quanto alla questione del privato, non credo che il pensiero del “secondo” dica qualcosa di radicalmente diverso dal “primo”. Per chiarirlo, riprendiamo l’esempio dell’esperimento di Asch.

 

  1. 6.     “Questo è il papa (se vi pare)”

Il conformista di Asch che ripete il giudizio (errato) del gruppo può sempre dire “Io vedo le cose così!”. Può insomma fare appello al fatto che – non essendo le sue sensazioni private né vere né false - qualsiasi cosa può esser detta. Ora, il fatto che uno possa appellarsi “alla mia percezione” anche quando questa è allucinatoria o quasi, dimostra appunto, per Wittgenstein, che non c’è linguaggio privato: solo il giudizio “x è più corto di y” può essere vero o falso, mentre l’enunciato “io vedo x come più corto di y” (anche se nella realtà è il contrario) non è né vero né falso. In pratica, non saprò mai se davvero quel soggetto ha visto x più corto di y, oppure se ha simulato, oppure se ha avuto un’allucinazione. E’ un po’ la situazione illustrata da Pirandello in Così è (se vi pare): ognuno dei tre protagonisti di una catastrofe passata dà la sua versione dei loro rapporti familiari, ma non sapremo mai quella vera dato che non c’è alcun “ufficio indipendente” a dire chi abbia ragione. Le testimonianze del dramma di Pirandello restano indecidibilmente private.

Per Wittgenstein, insomma, che un giudizio sia autentico o simulato è qualcosa che non possiamo sapere in generale.

           Ma allora, se un ‘giudizio’ privato – come “io vedo x come più corto di y” – non è veramente una proposizione, che cosa esso è? Wittgenstein aveva detto che un enunciato come “Ho mal di denti” non descrive nulla, piuttosto è un’espressione in parole dell’urlo. Ma cosa avviene in un gruppo in cui viene a crearsi una discrasia tra l’espressione valutante certe misure e le misure reali in nome del “Solo io so quale sia la mia percezione”? Le risposte in questo gruppo di fatto costituiscono, anche se tacitamente, nuovi criteri del significato di “essere più lungo di” o “essere più corto di”. Il conformista si rende conto, anche se in modo non del tutto consapevole, che in quel gruppo dove egli deve pronunciarsi stanno cambiando i criteri grazie a cui “esser più lungo di” o “essere più corto di” hanno un certo significato. Il conformista si adegua a una nuova grammatica, più che a certi enunciati, anche se questa non è ancora esplicitata.

Questo processo rende possibile le credenze religiose, magiche, politiche, filosofiche, ecc. Ad esempio, la dottrina cattolica sostiene che, in un Conclave, il nuovo papa è scelto in realtà dallo Spirito Santo. Ma questo non impedisce che a ogni Conclave tra i cardinali si intreccino giochi politici anche sofisticati, alleanze strategiche, ecc.; insomma, i cardinali si comportano come se dovessero scegliere loro il papa. Questa discrasia, e tante altre simili, appaiono mere contraddizioni al non credente. Ma di fatto, per un cattolico “Dio sceglie il papa” è una proposizione in cui ‘scegliere’ non ha lo stesso senso che in altri contesti, come quando diciamo “da una cassetta piena di mele ne ho scelto una”. Proprio perché il concetto di ‘scegliere’ rimanda alla deliberazione squisitamente privata di scegliere (diversa quindi dall’atto che manifesta una scelta), esso può essere usato in “I cardinali scelgono il papa” come non in contraddizione con l’affermazione “Dio sceglie il papa”. Si capisce allora l’irritazione delle gerarchie cattoliche per il film Habemus papam di Nanni Moretti, in cui si mostra un cardinale che, subito dopo esser stato eletto papa, si rifiuta di assumerne il ruolo. Una possibilità del genere genera uno scompiglio ‘grammaticale’ tra cattolici, in quanto si mostra un caso in cui la scelta dei cardinali non corrisponde alla scelta di Dio, possibilità inammissibile nel gioco linguistico “con un Conclave un papa viene scelto dallo Spirito Santo”.

 

  1. 7.     Il privato è dadaista

           Parafrasando la frase del Tractatus citata più sopra – “Il mondo del felice è altro da quello dell'infelice” - potremmo dire: “Il mondo del conformista di Asch è diverso dal mondo di chi non si conforma”.

           L’esperimento di Asch, direbbe Wittgenstein, è scientificamente rispettabile grazie a due condizioni del tutto indipendenti dalle percezioni soggettive (nella misura in cui ogni percezione include una dimensione giudicante):

(a) possiamo calcolare la lunghezza reale delle linee, e

(b) sappiamo che la grande maggioranza delle persone, poste di fronte a un test di questo tipo, valutano correttamente le lunghezze (questo possiamo verificarlo usando un gruppo-campione di soggetti).

Non sempre le condizioni (a) e (b) coincidono, come molti test mostrano. Ad esempio, quando si chiede a dei soggetti ‘normali’ quale delle due linee orizzontali sia più lunga dell’altra in questa immagine

 

                                             Fig 2

 

 

la maggior parte delle persone rispondono che è più lunga la X, mentre di fatto le due linee hanno eguale lunghezza. Ma è proprio sullo sfondo di questo risultato obiettivo che eventuali devianze soggettive – uno che dicesse che X e Y hanno la stessa lunghezza, o addirittura che Y è più lunga di X – diventerebbero ipso facto interessanti, nel senso che uno dovrebbe chiedersi “ma che cosa costoro davvero vedono?”

           In ogni caso, (a) e (b) insieme, o (a) senza (b), ci forniscono lo sfondo fisso a partire dal quale i giudizi abnormi risultano privati. Ovvero, la devianza soggettiva – il giudicare qualcosa in modo del tutto discrasico rispetto a quel che ci si aspetta dai soggetti – può essere determinata come tale (come nella mappa dello stato alpino di cui sopra) solo sullo sfondo di un linguaggio pubblico, che risponde al criterio vero/falso. Questo significa, in pratica, che io posso occuparmi scientificamente della devianza dei giudizi soggettivi in relazione alla pressione condizionante e persuasiva del gruppo, ma non posso dire nulla di scientifico sul “coleottero” di ciascun soggetto. Cosa quel soggetto ha veramente visto resterà per noi, per sempre, misterioso. Eppure è sullo sfondo di questa “mia percezione” che ogni espressione pubblica è possibile.

           Un esempio più drammatico è la fede in Dio, o in JHWH, o in Allah, ecc. Per Wittgenstein la credenza in queste divinità è necessariamente privata, per cui se Massimo dice “credo in Dio”, non saprò mai se il Dio in cui crede Massimo è lo stesso in cui credo io o in cui crede Caterina. Nessun criterio indipendente dall’affermazione del mio Credo mi dirà mai di che cosa stiamo parlando quando diciamo “Dio” o “Allah”. Ma questo non toglie che per questo “coleottero divino” io possa cambiare radicalmente la mia vita, o dare la mia vita stessa, immolandomi magari come martire. Nessuno sa che cosa possa essere “Dio” per un credente, ma tutti sappiamo cosa Dio ha potuto far fare a Osama bin Laden, ad esempio.

Wittgenstein portava un esempio: il linguaggio privato è “… come se io costruissi un orologio con tutte le rotelline ecc. e poi alla fine io attaccassi le lancette al quadrante e facessi girare quest’ultimo assieme alle lancette” (BB 71). Il punto non è che non potremmo sapere se questo orologio mostri l’ora giusta in un dato momento (dato che mostra sempre la stessa ora), ma che questo aggeggio non segna alcun tempo, che insomma non è affatto un orologio, pur avendone la forma superficiale. Eppure, aggiungerei, un aggeggio del genere avrebbe potuto esser costruito da Marcel Duchamp, potrebbe insomma aver senso in tutt’altro gioco, estetico dadaista. Analogamente, non è che col linguaggio privato non possiamo mai sapere se un’affermazione sia veridica o meno, ma che di fatto essa non è affatto un’affermazione. Il conformista dell’esperimento di Asch ci ricorda in effetti quell’orologio surreale: è una “lancetta” non staccata da quel che gli altri pensano di un certo oggetto, è una “lancetta” che segue il quadrante, per così dire.

Comunque, Wittgenstein direbbe che quel che conta per la scienza è il comportamento verbale dei soggetti – il fatto che uno dica “x è più lungo di y” invece del contrario date certe circostanze – non quel che ciascun soggetto veramente vede. La scienza degli esseri umani, insomma, è sempre scienza delle loro manifestazioni pubbliche. Ma d’altro canto “quel che io veramente vedo” è la cosa più importante se usciamo dallo studio obiettivo del comportamento umano. In effetti, i soggetti che non si piegano alla doxa comune (circa il 63%, pare) possono farlo proprio perché fanno appello al loro privato come criterio ultimo di verità – ed è per questa ragione che questi soggetti dissidenti non sono interessanti scientificamente, se non in relazione a chi non dissente. Se tutti fossero come loro, l’esperimento di Asch perderebbe qualsiasi interesse scientifico. Ha valore scientifico solo il fatto che una certa percentuale di esseri umani non ha fede nel proprio accesso privato, absolutus, alla verità.

           Possiamo dire, paradossalmente, che l’eroe che si impunta a sostenere la verità contro le “percezioni comunitarie” – ciò che, a seconda delle occasioni, ne farà un martire, un eroe fondatore, o un povero fesso - può farlo proprio perché ha fede in quel proprio privato che non può essere descritto. E’ proprio perché credo fermamente in quello che io ho visto, con i miei occhi e basta – o in quel che io penso, anche contro il consenso universale dei miei concittadini - che posso propormi come testimone credibile o cruciale della verità per tutti.

 

Asch, Solomon E.:

- (1955) “Opinions and Social Pressure”, Scientific American, 193, pp. 31-5.

- (1956) “Studies of Independence and Submission to Group Pressures, Psychological Monographs, 70, n. 416.

 

Lévi-Strauss, Claude (1950) "Introduzione all'opera di Marcel Mauss", in M. Mauss, Teoria generale della magia, Einaudi, Torino, 2000.

 

Wittgenstein, Ludwig:

 

-         (1974) Lettere a Ludwig von Ficker, a cura di Wright G. H. von; Methlagl W., Roma, Armando.

 

-        (1980) Vermischte Bemerkungen, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1977; tr.it. Pensieri diversi, Milano, Adelphi.

 

 Sergio Benvenuto

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