Flussi di Sergio Benvenuto

IL DISPREZZO PER IL DANARO [1]06/lug/2016


Negli anni ‘60 conoscevo a Napoli un umile operaio che coltivava però due eccessi: era pittore ed era comunista. Una volta, una sua mostra in America andò bene. Lui tornò a casa con una valigetta: la aprì e ne estrasse una quantità di banconote che buttò sprezzantemente per aria. “Guardate, figli miei, a che cosa la gente dedica la propria vita: è solo carta straccia!”

Comunque, non sostituì le banconote alla carta igienica di casa: da buon padre di famiglia usò quella cartastraccia per risolvere una serie di problemi familiari. Come disse l’economista premio Nobel Alphonse Allais: “E’ davvero curioso quanto il denaro aiuti a sopportare la povertà!”

          Il gesto pedagogico di quell’operaio riflette un giudizio molto diffuso nella cultura occidentale, ancor oggi. Da quando si usa la moneta, sempre un certo numero di persone si sono vantate di disprezzare il denaro. Un disprezzo per lo “sporco denaro” che alcuni, sulla scia di Max Weber, mettono paradossalmente proprio all’origine dello spirito capitalista. E lo spirito capitalista appare squallido, già Thomas Carlyle definiva l’economia “la scienza triste”.

Alla base di questo disprezzo c’è un’idea metafisica, che Marx, tra altri, assunse: che il valore autentico, vero, originario, è il valore d’uso, ovvero il godimento naturale dei beni. Mentre il danaro è solo merce, anzi, la più merce delle merci, dato che il danaro è un bene di scambio che, per definizione, non si trasforma mai in bene di godimento. Il danaro non viene mai consumato, resta eternamente vergine. In effetti, chi userebbe banconote per arrotolarsi delle sigarette? (Lo faceva un mio trisavolo marchigiano, ricco e molto snob: mia nonna vide farlo da bambina, e se lo ricordò per tutta la vita.) Il danaro, questa merce sempre merce, sembra essere un bene che prende il posto del bene di cui godere, quindi è un’alienazione che lo spirito nobile non cessa di denunciare. L’alienazione sarebbe una prevaricazione che il valore di scambio compie sul valore d’uso; è come fare di un mezzo un fine. Il danaro come artificio, artefatto, feticcio, assume una forza concreta che la nostra metafisica vuol riservare alle forze naturali e ai vissuti, Erlebnisse, in primis al lavoro vissuto e ai godimenti che ci consolano.

 

1.

Una barzelletta antisemita – con ogni probabilità inventata, come tante altre barzellette antisemite, da qualche ebreo – mette in scena un tycoon ebreo, re del pesce in scatola. L’efficienza della sua azienda è universalmente riconosciuta. Un giorno però un suo cliente, un grossista, entra furibondo nel suo ufficio chiedendo la restituzione del pagamento per alcuni quintali di sardine in scatola. L’ebreo casca dalle nuvole: “Ma come, l’imballaggio delle scatole non era perfetto? Non le sono state consegnate nel tempo prestabilito?” Al che il cliente: “Tutto a posto da questo punto di vista. Ma ho aperto scatole a caso e ho assaggiato il contenuto: le sardine erano tutte marce!” Al che l’ebreo sbotta a ridere: “Le ha mangiate? Ma le mie sardine sono fatte solo per essere comprate e vendute, vendute e comprate…”

          Questa storiella piace molto a chi pensa col cuore a sinistra: essa gli appare l’epitome della specifica perversità del capitalismo, dove la logica dello scambio si sostituisce al valore d’uso. L’ostilità al capitalismo si nutre dell’idea che il capitalismo sia essenzialmente speculativo. Lo speculatore è una figura supremamente malefica per molti, perché è qualcuno che non produce nulla, che si arricchisce sfruttando semplicemente lo scarto di prezzo tra l’acquisto e la vendita di un bene: non gode del bene, né permette ad altri di goderne, ma lo tiene in mora per lucrare su una differenza puramente finanziaria; è uno sfruttatore del tempo. Non crea qualcosa nel corso del tempo, aspetta che il tempo passi per avere ricchezza per sé. Certo la condanna di questa perversità speculativa contrasta col fatto che il capitalismo ha anche una straordinaria capacità, maggiore di tutti gli altri sistemi economici, di produrre una quantità crescente, straripante, di beni di consumo. Il capitalismo viene cioè denunciato doppiamente per due sue qualità opposte: da una parte come pura speculazione (modello dell’ebreo della storiella), dall’altra però anche come matrice del consumismo, ovvero come una macchina di produzione iperbolica di oggetti.

Il modello storico della speculazione è il famoso “schema Ponzi”. Charles A. Ponzi, un avventuriero italiano in America, nel 1919 lanciò a Boston un sistema per getting rich quick, e divenne multimilionario nel giro di tre trimestri. Poi passò in varie prigioni, morendo povero a Rio de Janeiro. Il suo sistema è stato poi ampiamente imitato e riproposto in vari paesi, soprattutto in quelli usciti dal socialismo negli anni 90, dove la gente aveva fretta di godere al più presto degli arricchimenti favolosi dei paesi capitalisti. E’ un sistema “a piramide” in cui un B presta soldi ad A a condizione che a sua volta porti vari prestatori C, ciascuno dei quali a sua volta deve portare altri prestatori D, e così via. Si tratta di un sistema in cui si guadagna passando ad altri il cerino acceso, finché ad un certo punto una gran massa di gente resterà bruciata.  L’idea di fondo è comunque coerente con il principio stesso del capitalismo finanziario: si fanno i soldi solo attraverso soldi, i soldi si moltiplicano senza produrre assolutamente nulla. Alcuni autori hanno insinuato che tutto il sistema capitalistico mondiale è di fatto una sorta di “schema Ponzi” che, prima o poi, finirà col crollare. Il capitalismo (ovvero, oggi, quasi tutto il sistema economico mondiale) compenserebbe la tendenza all’apoplessia economica grazie ad una fuga in avanti permanente; questa viene pilotata dalle banche centrali, la cui funzione è di rallentare il crollo. Il capitalismo sarebbe un sistema Ponzi lentissimo, che prima o poi sarà destinato a sprofondare. In questa ottica la speculazione non sarebbe una malattia del sistema capitalistico, un abuso a partire da un funzionamento produttivo normale e sano, ma sarebbe l’essenza stessa del capitalismo.

          Si potrebbe far osservare che la barzelletta delle sardine mette il dito invece proprio sul fatto che l’espansione del puro scambio trova da qualche parte un limite: prima o poi, qualcuno se le dovrà pur mangiare quelle sardine. Lo zoccolo duro che dà valore al valore di scambio è il fatto che, in ultima istanza, c’è e ci deve essere il godimento di un bene (anche se magari il bene possa essere considerato dannoso o superfluo da chi non lo acquista). In fondo, è quel che è accaduto con l’immensa finanziarizzazione dell’economia negli ultimi decenni: è vero che il mercato finanziario si è gonfiato superando di gran lunga la parte del mercato dei prodotti; ma è anche vero che ad un certo punto – verso il 2008 – i nodi sono giunti al pettine, e la super-bolla finanziaria è implosa. Ci si può indebitare anche a dismisura, ma ad un certo punto qualche creditore verrà a bussare alla porta. Il valore d’uso è il creditore che viene, prima o poi, a bussare alla porta degli scambi.

          Questo richiamo all’uso, ovvero al godimento, come ultima istanza e base dell’economia di mercato fa ridere tutti coloro che pensano sulla scia del grande pensiero barocco della nostra epoca: il decostruzionismo. Per esso il capitalismo realizza il carattere infondato, sfondato, senza fondo, abissale, en abîme, del rapporto tra segni e cose. (Anzi, mi è parso sempre strano che molti decostruzionisti siano anti-capitalisti: di fatto descrivono il capitalismo moderno proprio come il risvolto sociale della loro riflessione, del fatto cioè che il nostro rapporto alla realtà è essenzialmente speculativo nel doppio senso del termine, ovvero, un rapporto senza fondamento nella presenza e nell’uso). E’ vero che il capitalismo produce tanti beni di cui godere, ma questi beni sono dei “mali” per i post-moderni perché pseudo-beni, paccottiglia che serve a farci credere che stiamo godendo. Per il decostruzionismo, neo-marxista o meno che sia, lo scambio di beni-parvenze non trova il suo fondo nel godimento dei beni, ma il godimento dei beni è la parvenza che rende possibile lo scambio. Tutta la critica anti-capitalista e post-moderna oggi si riassume in questo rovesciamento: non scambiamo per godere di beni, ma moltiplichiamo i beni di cui godere per scambiare.

Questa ottica mi sembra ancora prevalente, oggi, in gran parte dell’intellighentzia di sinistra. Ma credo che la denuncia post-moderna del capitalismo – che, come ho detto, si risolve di fatto in una sua glorificazione – non ci fa comprendere l’economia, scambia la condanna politico-morale per comprensione. La mia ottica è diversa.

 

2.

Chi denuncia il danaro come mera astrazione – quindi come falso valore – non vuole ammettere l’evidenza che, per altri versi, il danaro è una delle cose più reali che esistano. Possedere danaro non è possedere simboli, vane parvenze, ma possedere qualcosa di potente - come ciascuno ben sa. Significa di fatto detenere una parte della potenza di scambio di un paese che batte la moneta che si detiene. A differenza di quel che pensava Aristotele, la potenza o potenzialità (dynamis) non è meno reale dell’attualità (energheia). Direi che in un certo senso il danaro è veramente il primo reale del capitalismo – anche se il danaro era reale ben prima del capitalismo, basti leggere Pluto di Aristofane o il Timone di Atene di Shakespeare.

Ma è proprio questo lo scandalo per molti: che l’essere umano, via cultura, possa inventare, produrre un reale a cui lui stesso debba assoggettarsi.

(Se avessimo qui il tempo, mostreremmo che in effetti una diffidenza del genere investe anche la matematica. Certo la matematica pura gode di un prestigio spirituale ben superiore del calcolo economico, eppure c’è una parte del pensiero contemporaneo che non tollera l’idea che un’invenzione umana – i numeri, il calcolo – abbia la forza e l’oggettività di un reale. La visione empirista positivista, che riprende la teoria del Wittgenstein del Tractatus, rigetta l’idea che la matematica sia una scienza, che insomma essa descriva o ricostruisca un reale: la riduce a tautologia. La matematica non ha senso, è tutta una costruzione a partire da regole arbitrarie come “a = a” od “o a, o non-a”. La matematica è utile, ma non dice nulla del reale. Questa teoria in qualche modo riflette un disprezzo per la matematica, ridotta a mero strumento. Perché per alcuni è intollerabile l’idea che qualcosa di creato dall’essere umano diventi poi un mondo che sottometta l’umano.)

Si detesta il mercato perché, pur essendo una creazione culturale, è un potere che trascende i nostri desideri e li condiziona. A chi lo detesta sfugge però questo:  che il potere costrittivo dell'economia – in quanto scambio – si fonda sulla soggettività, che incessantemente lo alimenta. Il potere dell'economia non è altro che l'enorme potere che hanno i nostri desideri – e quindi la nostra capacità o meno di soddisfare i desideri, propri e altrui. Direi anzi che l’economia si espande proprio perché si espande il desiderio, e quindi l’insoddisfazione. In effetti, il desiderio si nutre di insoddisfazione – le isteriche lo sanno bene. Se un intero popolo si accontentasse di quello che ha, se smettesse di desiderare di più e di scambiare, se si decidesse per l’autarchia, sarebbe economicamente povero. Felice forse, ma povero.

 

3.

          Il termine-chiave desiderio – senza di cui ogni riflessione sull’economia è impossibile – ha significati diversi a seconda delle tradizioni culturali. Oggi prospera ancora, tra gli intellettuali, una sorta di idealizzazione del desiderio, Eros – a cui si associa una sorta di sprezzante demonizzazione dei godimenti. Ciò è in linea con la tradizione teologica cristiana: essa ha sempre condannato il godimento in quanto finito, ed ha sempre esaltato il desiderio in quanto essenzialmente eterno e infinito. Questa idealizzazione del desiderio ha assunto poi forme marxiste, o adorno-francofortesi, o lacaniane, o decostruzioniste, ecc.; abbiamo un’ampia gamma di varianti nel mercatino filosofico. Queste concezioni ripetono di fatto l’idealizzazione filosofica di Eros che risale a Platone, la quale ha sempre implicato la rinuncia alla consumazione, al godimento diretto dell’oggetto-bene.

Nel Fedro, Platone descrisse la psyche umana come una biga che comprende tre attori: un cavallo bianco buono, un cavallo nero cattivo, e un auriga. Quando il trio è posto di fronte al bell’oggetto – essenzialmente, lo sbarbatello da amare, l’eromenos – il cavallo nero, intemperante, si precipita per possederlo carnalmente. Il cavallo bianco, temperante pudico e rispettoso, si ritrae e non lo “rimorchia”, diremmo volgarmente. E l’auriga deve destreggiarsi tra i due cavalli, tra quello “consumista” diremmo oggi, e quello “desiderante”. A quell’epoca il filosofo doveva rinunciare a godere del bene sensibile (leggi: rinunciare a sodomizzare il ragazzino) per godere invece del desiderio nei suoi confronti e, in prospettiva, godere dell’Eros filosofico; insomma, doveva praticare quello che ancor oggi si chiama amor platonico. Oggi i beni stuzzicanti offerti dal mercato hanno preso il posto della figura dell’amasio. E la sinistra intellettuale per lo più predica una economia platonica: occorre resistere alla Sirena dei beni di consumo, rinunciare al godimento volgare degli oggetti, e volgerci al godimento di una sorta di Eros pauperistico, di un desiderio senza oggetto, o il cui oggetto è la mancanza stessa. Si condanna con disdegno il godimento di beni che tapperebbero il vuoto centrale al nostro essere, e si celebra la mancanza (che i lacaniani chiamano Cosa) di cui non si può godere.

          Questi discorsi – che ormai si ripetono tels quels da decenni – si articolano come denuncia del “consumismo”, dei “falsi oggetti di consumo”, degli “pseudo-desideri” indotti artificialmente dalla pubblicità e dal mercato, dei “desideri indotti”, dei “falsi bisogni” mercificati, dello “stornare i veri bisogni proponendo oggetti desiderabili”, ecc. Il capitalismo ci offrirebbe pseudo-soddisfazioni che ci distoglierebbero dalla vera Soddisfazione, quella per Eros in quanto insoddisfacibile. Questa Soddisfazione resta però sempre non dicibile, velata, nel discorso “critico” (se lo fosse, rischierebbe di ridursi essa stessa a pseudo-oggetto).

In tutta franchezza, considero questi discorsi di denuncia platonica dei godimenti materiali ad un tempo ingenui e ipocriti. Ingenui perché condannano come consumismo l’acquisizione di oggetti che a noi intellettuali non piacciono: se io compro l’Opera Omnia di Karl Marx, allora si tratta di un atto autentico; se invece il mio vicino compra l’Opera Omnia di Dan Brown, allora è consumismo. Consumismo e alienazione sono sempre i desideri degli altri, desideri o godimenti non nostri - una forma di etnocentrismo ed egocentrismo che, col tempo, ha finito col discreditare il pensiero di sinistra. Ma questi discorsi – che ho chiamato platonici, a dispetto della mia ammirazione per il vero Platone – sono anche ipocriti perché di solito chi li fa certo non distribuisce i propri beni materiali ai poveri, ma anzi ci tiene a consumare le proprie sardine in scatola, e non quelle putride. Il ‘consumismo buono’ non è meno consumista di quello ‘cattivo’. La critica post-moderna, anche se si vuole “materialista”, di fatto eredita la tradizione savonarolesca dell’Anatema spirituale contro i costumi del Secolo.

 

4.

          Il desiderio (in senso diverso?) è centrale però anche nella tradizione positivista, che oggi prosegue nelle scienze cognitive. Il pensiero economico moderno – quindi non marxista - lega in modo essenziale il danaro al desiderio. In economia si parla di “domanda”, e ogni domanda implica qualche desiderio.

          Il danaro è il bene di mercato che si preferisce a qualsiasi altro proprio perché si scambia solo: esso è un bene che si può dare in cambio di qualsiasi altro bene che si preferisce, offerto dal mercato. Alla base di ogni compra-vendita c'è (a) il desiderio di qualcosa, e (b) il fatto che io detenga del surplus (per me) che altri desiderano.  Il danaro che detengo è quel mio surplus, quel mio eccedente, che qualsiasi altro desidera. Lo scambio di beni scarsi è ciò che dà un prezzo alle merci, che ne fa dunque merci; e il valore viene dato in ultima istanza non dal lavoro “vissuto”, ma dal desiderio in relazione alla scarsità. Questa visione si basa sulla concezione che di fatto ha trionfato nel Novecento: l’utilitarismo. Per esso, l’utilità è il piacere o felicità che ciascuno di noi persegue (piacere e felicità sono in sostanza la stessa cosa per gli utilitaristi, come erano la stessa cosa per Epicuro).

Per il cognitivismo utilitarista, gli atti degli esseri umani sono comprensibili in relazione a specifici desideri e credenze. Tutta l’economia, in particolare, ha a che fare con atti comprensibili in relazione a desideri e credenze. Un desiderio può essere di qualsiasi tipo, e non è compito dell’economista chiedersene l’origine: può andare dal desiderio di comprare una nuova lavatrice, fino a quello, mettiamo, di capire la differenza ontologica in Heidegger. Se desidero una lavatrice, posso credere – perché una vicina che stimo me l’ha garantito – che quella Miele sia la migliore, per cui comprerò una Miele. Se desidero capire Heidegger, posso credere – perché me l’ha garantito il mio professore – che Gianni Vattimo me lo può spiegare meglio, per cui comprerò un libro di Vattimo. L’atto di comperare è determinato sempre da desideri e credenze. Siccome ogni atto di scambio implica ordini di preferenze, i desideri rendono possibile un calcolo – attraverso il danaro. Se spendo 500 euro per comprare le Opere Complete di Heidegger, questo significa che ho preferito acquisire questo bene piuttosto che altri possibili beni dello stesso valore monetario, ad esempio una lavatrice Miele, e ho preferito dar via 500 euro in cambio delle Opere Complete di Heidegger. “Le preferenze rivelate” – come dicono gli economisti - attraverso atti di scambio rendono possibile la grandiosa calcolabilità economica.

          In sostanza, per le scienze economiche e cognitive il desiderio tendente al piacere è la benzina che muove la macchina dello scambio economico. Ad un altro livello, certo, le scienze cognitive si interrogano su perché abbiamo certi desideri piuttosto che altri; ma allora dovremo fare appello a causalità biologiche e culturali. Il danaro misura una relazione tra desiderabilità e scarsità nella misura in cui questa relazione si esprime in una serie di scelte preferenziali attuali o possibili.

 

          Ora, questa consustanzialità del danaro al desiderio è proprio ciò che, paradossalmente, lo rende osceno per chiunque aborrisca platonicamente il capitalismo. Il danaro risulta schifoso perché esso ha il potere di soddisfare, ma è indifferente a ciò che soddisfa. Il danaro è solo potenza, mai veramente atto. E in effetti l’economia, almeno fino a poco tempo fa, non si occupava degli individui felici - che si accontentano di quello che hanno - ma degli individui insoddisfatti, che devono scambiare i loro surplus perché sono alla ricerca continua e interminabile di ciò che non hanno. C’è economia perché, in fondo, tutti desideriamo il piacere o la felicità (l’utile), quel che i lacaniani tematizzano come godimento. L’economia non si occupa del godimento e della pienezza, ma solo dello scambio innescato dall’insoddisfazione; l’economia nasce dalla tensione asintotica a colmare un vuoto. Quando la scienza economica nasce nel Settecento, essa presuppone un homo oeconomicus già destinato alle cure del dottor Freud.

 

5.

          Uno dei paragoni più frequentati dall’intellighentzia di sinistra è quello tra la teoria marxiana del feticismo della merce e la teoria freudiana del feticismo come perversione sessuale. Non si contano i saggi che connettono i due feticismi – l’economico e il sessuale – sedotti da un’omonimia che promette, forse, ben più di quanto non mantenga. Certo, esaminare l’analogia tra feticismo della merce e feticismo perverso (come effetto di una sconfessione della mancanza del pene nella donna) è operazione legittima - mi chiedo però perché questa analogia eserciti tanto fascino sulle menti di molti.

A mio parere, sia nella critica marxiana dell’economia che nella critica freudiana della sessualità, si legge un assunto di denuncia morale. Sulla scia di Marx, si denuncia lo “sporco danaro” come feticcio in quanto esso camufferebbe il vero valore: il lavoro produttivo e il godimento. Nella perversione feticista, si denuncia il fatto che una parte del corpo dell’altro o una scarpa prenda il posto di quella che Lacan chiamò la Cosa, das Ding. Se marxismo e freudismo sono, prima di tutto, due teorie critiche, possiamo dire, iper-semplificando un po’, che entrambe indicano che nella vita sociale come nella vita sessuale noi ci perdiamo negli oggetti, ovvero nei feticci, e ci dimentichiamo della Cosa, di das Ding.

Ma dove situare questa Cosa? Che forma dare a questa Cosa a cui non dovremmo rinunciare, per risalire all’autenticità e proprietà, all’appropriatezza, aldilà del desiderio perverso e dello scambio economico?

Si noti quindi il singolare rovesciamento tra la forma esplicita e la forma implicita, latente, delle concezioni anti-mercantili: queste da una parte a livello manifesto sacralizzano il desiderio come Eros e demonizzano i godimenti del consumismo capitalistico. Ma dall’altra, a un livello più profondo, esse eleggono il desiderio come il vero demone maligno, in quanto il desiderio è matrice di ogni espansione economica; mentre le figure nobili ed esemplari sono figure che mirano al Godimento, anche se non di oggetti mercantili.

 

6.

          I prototipi occidentali di coloro che puntano al Godimento – e quindi disprezzano il denaro - sono il guerriero e il santo. Il guerriero al denaro preferisce la lotta a morte di puro prestigio, o morire per il re. Il santo è pronto a morire per l’Altro (Dio).

Nella tradizione europea – cristiana quindi -  il guerriero e il santo sono due figure che si oppongono alla figura tradizionale dell’ignobile: il mercante, il banchiere, per lo più l’ebreo. (Molto antisemitismo cristiano, di sinistra o di destra, nasce proprio da questa identificazione dell’ebreo al danaro, l’ebreo è figura storico-metafisica che esclude nobiltà e santità.)

Queste due figure storiche – guerriero e santo - sono le due forme della nobiltà che il mondo capitalistico ha detronizzato. I privilegi della nobiltà e del clero - che la Rivoluzione Francese ha abolito – rispecchiavano questa idealizzazione di eroi che rifiutano la logica del do ut des, dello scambio senza grazia.

Si suol dire che il socialismo ha proseguito, sulla scia del capitalismo, la distruzione della nobiltà. Ma io sono stato a lungo socialista, quindi so bene che invece lo spirito socialista è anti-capitalista proprio perché intende estendere a tutti la nobiltà. Il socialismo vuole una paradossale democratizzazione dell’aristocrazia, un mondo in cui tutti siano, in un certo senso, guerrieri e santi. Le ragioni del socialismo esaltano il guerriero e il santo nella misura in cui il proletariato ne assumerebbe le funzioni. Insomma, il socialismo è una forma di Restaurazione. Questo spiega il fatto che i paesi “del socialismo reale” abbiano conservato molto di più le tradizioni autoctone di quanto non abbia fatto il capitalismo.

Il guerriero e il santo disprezzano ciò che non ha valore d'uso. Essi disprezzano il surplus da scambiare – essi aspirano solo alla Cosa. Il danaro, protesi del desiderio, è sempre rappresentazione, sostituto, mai cosa stessa. Al contrario, i nobili – santi e guerrieri – sono eroi della Cosa stessa.

 

7.

Eppure, il santo per lo più è una figura caritatevole: non si preoccupa di avere danaro per sé, ma di darlo ad altri che ne hanno bisogno. Ma allora, perché il santo filantropo non riconosce gran valore al danaro, dato che lo disprezza solo fin quando è il proprio, mentre lo valorizza molto quando lo dà a chi ne ha bisogno?

Il filantropo risponderebbe che quel danaro che dà al povero è santo perché permette all’altro di soddisfare bisogni concreti, non perché dà al povero il potere di soddisfarli. Il santo disprezza il potere, sia proprio che degli altri, e in particolare quel potere così eccessivo e debordante che è il desiderio: perché la domanda desiderante introduce la razionalità calcolativa, l’economia, insomma la non-carne. La carità ha bisogno di molto danaro, ma essa è santa quando va verso la cosa - il bisogno e la carne - non verso lo scambio e la potenza. Quanto al bisogno, lo si intende di solito come desiderio legittimo, ovvero come sobrio desiderio del non superfluo: il bisogno è desiderio urgente di evitare grandi sofferenze, e quindi, per il moralismo anti-mercantilista, desiderio “naturale” non vizioso. Il bisogno merita soddisfazione perché non mira al piacere (all’”utile”) ma a fuggire un gran dispiacere. La filantropia moralista punta unicamente a ridurre la sofferenza, si guarda bene dal fornire godimenti. Ciò che conta del danaro caritatevole non è solo il fatto che chi fa la carità non ne goda, ovviamente, ma è il fatto che questo danaro si sciolga nel reale. Conta che col danaro si goda o si smetta di soffrire, che lo si spenda senza ritorno, e si smetta finalmente di desiderare e di lamentarsi per il desiderio.

Perciò, per i nobili – socialisti o reazionari che siano - il capitalismo è per sua essenza avaro, anche se esso in realtà produce sprechi e spese immani: perché il capitalismo preferisce il potere di soddisfare alla soddisfazione stessa.

Il ricco (il borghese) non è chi gode di molte cose; il ricco, oggi, è chi ha il potere di scambiare ciò che ha, e non è importante sapere se ne goda o meno. Il ricco è chi ha il potere di soddisfare molti desideri, non necessariamente chi è più soddisfatto.

Ad esempio, consideriamo volgare regalare danaro a un matrimonio o a un compleanno. Non è volgare invece regalare ai festeggiati delle cose utili, anche se di poco prezzo. Il dono è grazia, ma il dono di danaro è il meno grazioso perché pensiamo che allontani dalla cosa da godere.  Il danaro dato come dono sarebbe come se una moglie dicesse al marito "ti garantisco comunque una partner sessuale, ma non è detto che sia io". Una moglie o un marito si pongono come partner insostituibili: essi si vogliono Cosa, non oggetti né rappresentazioni.

 

8.

          Si dice che sia la mentalità di sinistra che quella di destra sono vittime di due tabù diversi. Lo spirito conservatore vitupera e denuncia la sessualità quando deborda i cosiddetti “valori familiari”. Lo spirito di sinistra, “progressista”, vitupera e denuncia il danaro. Due demonizzazioni parallele. Lo confesso, non accetto le due rimozioni che costituiscono queste vecchie e classiche categorie politiche; da qui la mia difficile situabilità politica e filosofica.

Sessualità e danaro sono visti - anche se da campi etico-culturali diversi - come la parte oscena della vita umana, nel senso che fanno scena e così mancano la Cosa. Il danaro, si sa, seduce oscenamente: fa brillare gli occhi avidi, fa sbavare, così come gli occhi del maschio brillano quando incrociano le forme della bella femmina. Il danaro è una tentazione lasciva.

Si pensa che sessualità e danaro siano di natura opposta, in quanto la sessualità è qualcosa di radicalmente naturale, nuda e animalesca; mentre il danaro è un artefatto sociale, una macchina simbolica,vestito senza corpo. Ma mi pare che il disgusto per la sessualità come il disgusto per il danaro abbiano in comune il fatto che, in entrambi i casi, l’atto – l’atto sessuale come l’atto dello scambio commerciale – tradisca la Cosa, das Ding. Nel caso della sessualità, la Cosa tradita sarebbe l’assoluto amoroso, l’idealizzazione sublime dell’altro. Nel caso dell’economia, la Cosa tradita sarebbe il vero valore che è da una parte il lavoro (la sofferenza), dall’altra il valore d’uso (il godimento). Il danaro rimuove la sofferenza ed esclude il godimento, quindi è ignobile.

Chi odia il denaro mira alla grazia. La Grazia dà la cosa, non il potere sulla cosa.  E' sempre atto, mai potenza; Aristotele direbbe che è sempre energheia, mai dynamis.  Grazia viene da karis, che in greco era quando una donna concede le sue grazie a un uomo. La grazia, karis, è la sessualità senza prostituzione – per questa ragione, per l’anti-capitalista il lavoro remunerato con danaro trova il suo paradigma proprio nella prostituzione. Col lavoro salariato si prostituisce la propria forza-lavoro. La grazia non è solo il gratuito, ciò che si dà gratis agli altri; in effetti chi ha grazia gode di un dono in cambio del quale non ha dato nulla. Il nobile dà graziosamente perché gode della grazia, gode del dono di poter dare aldilà di ogni scambio. Il nobile gode perché ama, mentre il danaro, come protesi del desiderio, non esige l’amore. Certo si può donare del danaro per amore, ma il danaro stesso non è amore, perché è un bene sempre al posto di un altro bene. E’ un Ersatz, un sostituto, un supplemento, uno schifo.

 

          In conclusione, il disprezzo per il danaro – questo sentimento così antico e così celebrato - è un disprezzo per le persone comuni. In quanto non sono, né possono essere, né saranno qualcosa di simile a guerrieri o a santi. L’economia è considerata infame in quanto è il regno della mediocrità, ovvero della vita media dello scambio senza eroismo e senza grazia, senza Cosa. E’ la dimensione del vulgus, della volgarità. Forse per questa ragione idee e filosofie di sinistra, denunciando la volgarità del volgo, diventano oggi sempre più impopolari.

 

 

                                                                            Sergio Benvenuto

 

 

Hobbes, “a continual progress of the desire from one object to another” (Leviatano)

 

“Pongo in primo luogo come inclinazione generale di tutta l’umanità un desiderio perpetuo e ininterrotto di acquistare potere su potere che cessa soltanto con la morte” (Leviatano I, XI).

 

 

Questa eccellenza del desiderio, in quanto contrapposto al godimento, giunge fino alla società dell’Occidente globalizzato di oggi, “che per molti aspetti può essere definita la realizzazione metodica, capillare ed estensiva, della cultura del desiderio[2]. Paradossalmente, la filosofia o l’ideologia che si oppone alla società mercantile di oggi molto spesso fa appello proprio al desiderio come sua alternativa! Fino al punto che Gilles Deleuze, riprendendo Nietzsche, giungerà al quasi-slogan “il desiderio è nella sua essenza rivoluzionario”. Il che mostra che molte filosofie che vogliono opporsi radicalmente al mondo capitalista di fatto non fanno altro che esaltare ed esplicitare quel che è alla base del capitalismo stesso.

 



[1] Rielaborazione dell’intervento alla Giornata di Studi "Il Reale del Capitalismo", Roma, 12 dicembre 2009, organizzate da JONAS ONLUS.

 

[2] Andrea Tagliapietra, “L’ultima delle dieci parole ovvero non desiderare” in A. Tagliapietra & G. Ravasi, Non desiderare la donna e la roba d’altri, Il Mulino, Bologna 2010.

 

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