Predestinazione: si può scrivere una tale parola solo in mezzo alle più atroci sofferenze – e allora ha tutt’altro significato. Ma proprio perciò nessuno deve citare questo come verità, a meno che egli stesso non lo dica nel tormento. […]

Più che una teoria, è un gemito, oppure un grido.

(VB, p. 65)

 

 

Una conferenza “eretica”

 

Più generazioni filosofiche sono state colpite dalla grazia di una conferenza sull’etica che Wittgenstein tenne il 17 novembre 1929, a Cambridge, in un club chiamato “The Heretics”. L’aver accettato l’invito di un’associazione proprio con quel nome non mi pare irrilevante, così come non mi pare casuale che abbia scelto l’argomento dell’etica l’unica volta che abbia accondisceso a parlare a non specialisti. Deve aver pensato che l’argomento etico sia il problema filosofico più interessante per tutti. Ma forse anche il più eretico.

          Wittgenstein precisò che la sua conferenza era anche sull’estetica:

 

Userò il termine 'etica' in un senso un poco più lato, in un senso, di fatto, che include la parte secondo me più essenziale di ciò che di solito viene chiamato estetica (LE, p. 7).

 

Anche prima del 1929, aveva scritto nel Tractatus:

 

(Etica ed estetica sono uno.) (T, 6.421). 

 

Quale sarebbe questa parte più essenziale dell'estetica, per la quale varrebbe il discorso che egli fa per l'etica? Wittgenstein non lo dice. Cercheremo di spiegarcelo poi.

Molti, quando leggono quel che Wittgenstein dice qui, e in altre note sparse, dell’etica, sono colpiti dal fatto che egli non si riferisca mai a quel che ci appare, di solito, essenziale dell’etica: il fatto che regoli i miei rapporti con i miei simili. In alcune culture il simile è chi fa parte della mia tribù, in altre è ogni essere umano, in altre anche (certi) animali. L’etica riguarda sempre l’altro o l’Altro (Dio): mi dice che dovrei curarmi della sua soggettività - quel che ama e odia, quel che desidera e teme – nel mio agire.

Eppure Wittgenstein non fa mai accenno alla natura ‘altruista’ di ogni etica; così come non accenna alla funzione dell’arte di darci piacere come spettatori. Ma questo non perché l’uomo Wittgenstein non fosse granché interessato ai problemi morali né alle creazioni estetiche. E’ vero il contrario.

          Wittgenstein aveva infitte le problematiche etiche ed estetiche nella propria carne. Il suo implacabile senso di colpa lo portava alla ricerca tormentata di un modo di vivere che fosse – diceva spesso - anständig, decente. Questa “decenza” non era per lui affatto scontata, e non facile da raggiungere. Notiamo anche che anständig è un termine con una connotazione estetica, come decoro, buona educazione.

          Wittgenstein ha vissuto in una famiglia che ha contribuito alla storia dell’arte europea. Suo padre Karl, uno degli uomini più ricchi d’Europa, fu un grande mecenate che lanciò il celebre movimento artistico della Sezession. Ludwig stesso era appassionato particolarmente di musica e di cinema, e preferiva quello americano. Nel 1914 decise di liberarsi della fortuna ereditata dal padre (per lui la ricchezza non era anständig) offrendo i suoi beni per aiutare giovani scrittori poveri.

Insomma, se Wittgenstein ha scritto così poco dell’etica e dell’estetica, non era perché per lui fossero dimensioni poco rilevanti, ma perché lo erano troppo. Troppo importanti perché se ne potesse parlare in modo sinnvoll, sensato.

Ora, per etica Wittgenstein intende il tentativo di rispondere a domande come “che fare?” o “come vivere?” Potremmo anche dire alla domanda “come essere felice?” [“Io sono o felice o infelice, questo è tutto. Si può dire: non v’è né bene né male.” (TB, 8.7.1916)] Domanda senza risposta universale. Perché di fatto cerchiamo di essere felici nei modi più eterogenei. Sia il libertino che vive tra sesso, droghe e rock-and-roll, sia l’anacoreta che cerca Dio in un deserto, tentano di essere, ciascuno a modo proprio, “felici”.

E anche se l’essenziale di tutte le forme etiche fosse proprio tener conto degli altri soggetti, resterebbe il problema: che rapporto ho io con queste norme che regolano il mio rapporto con gli altri? Il problema per Wittgenstein essenzialmente etico è il fatto che si chieda a me, a quell’unicità che io sono per me, di non rubare e di non uccidere. La questione etica essenziale è il mio essere interrogato dalla norma etica.

E’ in questa prospettiva che nel Tractatus Wittgenstein aveva detto che il luogo dell’etica e dell’estetica è “das Mystische”, il mistico. L’etica e l’estetica - e anche la filosofia, come vedremo - stanno in uno spazio “sovrannaturale”, scrive. Ora, per lui “ciò di cui non si può parlare si deve tacere” (T, 7). E siccome del mistico o sovrannaturale non si può parlare, non si deve parlare nemmeno dell’etica e dell’estetica. Eppure in questa conferenza decide di non tacerne. Ma non ne parla come modo ‘decente’ di avere rapporti con gli altri.

 

L’etica non è un “gioco”

 

Nella conferenza Wittgenstein parte da una distinzione squisitamente kantiana: nel nostro uso del termine buono, abbiamo un senso corrente o relativo, e un senso veramente etico o assoluto. Come esempio del senso relativo, dà l'espressione "un buon pianista" - ci risiamo con la dimensione estetica. Il pianista è buono nella misura in cui sa suonare bene. Kant direbbe che giudizi di valore di questo tipo dipendono da “imperativi ipotetici”.

 

Supponiamo che io giochi a tennis e che uno di voi mi veda giocare, e dica "In realtà lei gioca abbastanza male". Supponiamo che io replichi "Lo so, gioco male ma non voglio giocare meglio"; quell'uno di voi potrebbe allora solo dire "Ah, se è così va tutto bene".

 

Questo esempio del tennis è una critica anticipata - e definitiva - dei tentativi da parte di filosofi detti analitici (che per lo più si rifanno al cosiddetto “secondo Wittgenstein”) di descrivere l'etica in termini di giochi linguistici. [Quindi, La mia lettura qui diverge sostanzialmente da quella proposta da Rhees (1970) e da Phillips (1992).] A quell’epoca Wittgenstein non aveva ancora elaborato la sua teoria dei giochi linguistici. Ma trovo importante il fatto che – prima di questa svolta filosofica – precisi in modo molto netto che l’etica non è un gioco linguistico. Non si tratta insomma di descrivere l’eticità come un sistema di prescrizioni o comandi, qual sono i Dieci Comandamenti. Wittgenstein considera l’etica non solo, né essenzialmente, un discorso, quindi non qualcosa di riducibile a uno speech act. Act si, ma non necessariamente speech. La teoria degli speech acts, atti linguistici, verrà elaborata da John Austin dopo il 1951. Se io dico “prometto di venire domani a casa tua”, non profetizzo la mia venuta domani, ma compio l’atto linguistico della promessa: dicendo “prometto…” actually prometto, e mi costituisco come qualcuno che, necessariamente, manterrà o no la promessa. Promettere, dice Austin, è un atto performativo.

Si prenda il precetto morale “non torturare un altro”. Sembra essere un atto performativo che fa del destinatario del messaggio qualcuno che obbedirà o meno a questo comando; così, rispetto a questo ordine, il destinatario sarà buono o cattivo, e magari, di fronte a un tribunale umano, innocente o colpevole. Ma c’è una eterogeneità tra il comandamento “Non torturare” e il comando, che potrei dare a un militare mio sottoposto, a Guantanamo o altrove, “tortura il prigioniero per ottenere informazioni”. Anche in questo caso il comando costituisce il sottoposto come qualcuno che obbedirà o meno all’ingiunzione, ma i due ordini – osserverebbe Wittgenstein - non esercitano la loro forza sullo stesso piano. Hanno solo superficialmente la stessa ‘grammatica’. In effetti, se obbedisco all’ordine del mio superiore, cesso di essere buono in senso etico; eppure obbedendo faccio “il buon soldato”. Pensare i comandamenti etici solo come speech acts non ci fa cogliere insomma la specificità dell’intimazione etica rispetto a tutti gli altri comandi, è fare di ogni erba prescrittiva un fascio etico.

Non a caso, resta sempre problematico chi enunci i comandi etici. Alcuni rispondono: Dio. Come i Sei Personaggi di Pirandello, i comandi etici sono sempre alla ricerca di un Autore.

Quindi, l’etica è qualcosa che solo in superficie – meglio, quando in qualche modo fallisce - dipende da norme, regole, comandamenti. Se ho bisogno che l’Altro, come un poliziotto, mi ingiunga “Non rubare”, è perché se fosse per me sarei un ladro.

          Il discorso religioso – che indica l’Autore dei comandamenti - a Wittgenstein appare come similitudini di vissuti etici. Quando ad esempio diciamo che ci sentiamo colpevoli perché Dio disapprova quel che facciamo, usiamo una similitudine, ma di che cosa? Di nulla, risponde Wittgenstein. Perché il comportarsi bene è un valore, quindi nulla di mondano. Potremmo dire che la religione è allegorie dell’etica, come quei quadri in cui cose astratte – l’onestà, la castità, il coraggio, ecc. – sono rappresentate da figure concrete.

          Insomma, Wittgenstein si guarda bene dal formulare sia una teoria dell’etica e dell’estetica, sia una meta-regola che renderebbe conto delle regole etiche o estetiche. Secondo Wittgenstein, scrive Rhees (1970, p. 101), “usiamo il termine ‘etica’ per una quantità di sistemi, e tale varietà è importante per la filosofia”. Non c’è un’essenza dell’etica, e non c’è nessun gioco linguistico specificamente etico.

Ma allora, che cosa dire sull’etica? E sull’estetica?

 

Stupore

 

E questo non perché Wittgenstein riduca etica ed estetica a modi “psicologici” di rapportarsi al mondo. Come vedremo, queste “esperienze per eccellenza” sono in relazione piuttosto con quello che chiama Io metafisico.

Io sono tra coloro che credono nella fondamentale unità di ispirazione del pensiero di Wittgenstein. Non rigetto – come fanno alcuni - il primo Wittgenstein come metafisico e positivista, per esaltare il secondo come “pragmatista” ed “ermeneutico” (Richard Rorty). Né - come fanno altri - esalto il primo come “autentico anti-filosofo” e liquido il secondo come “mera sofistica” (Alain Badiou). Secondo me, il Wittgenstein seconda maniera sviluppa certi nodi concettuali del Tractatus, in primis la differenza tra ‘dire’ e ‘mostrare’.

Del resto, per lo stesso Wittgenstein le due opere – il Tractatus e le Ricerche filosofiche, il suo libro pubblicato postumo – gettavano luce l’una sull’altra e andavano lette assieme.

Wittgenstein si è sempre chiesto “come fanno i nostri enunciati ad avere senso? Come accade che quando parliamo, di solito ci capiamo, o crediamo di capirci?” Ovvero, in lui la questione del senso prevale nettamente su quella della verità. Quel che gli interessava erano le condizioni di asseribilità, se mi si permette questo neologismo, ovvero a quali condizioni possiamo dire “quello che dici ha senso” oppure “così facendo stai seguendo una regola”. La sua filosofia è una Critica della Ragione Significante.

Nella prima fase egli si focalizza piuttosto sul versante ontologico, nella seconda sul versante antropologico, del linguaggio. Nella prima fase il linguaggio è descritto come una rappresentazione-immagine del mondo, nella seconda fase piuttosto come un sistema di misura. Infatti, l’esempio paradigmatico di gioco linguistico è misurare qualcosa; perché il metro di misura – scelto arbitrariamente - implica sempre un accordo sociale, ci è utile nella misura in cui quel metro è accettato da una comunità. Ora però, sia nella prima fase che nella seconda, la sua teoria delle condizioni del senso rimanda, pur se in modo diverso, a qualcosa di indicibile, di ‘senza senso’, sinnlos (ma non unsinnig, insensato). Anche se questo ‘senza senso’ – ma del tutto sensato - è condizione ineliminabile di ogni senso.

I fraintendimenti nascono dal fatto che si considera il pensiero di Wittgenstein un pensiero in fondo epistemologico, che si interroga cioè sulle condizioni di verità dei nostri enunciati. Così i positivisti logici del Circolo di Vienna lessero il Tractatus come una teoria volta a stabilire rigorosamente le condizioni grazie a cui un linguaggio è significante, insomma, scientifico; tutto il resto era linguaggio metafisico, “non significante”, da eliminare. Di un altro fraintendimento è vittima buona parte della ‘filosofia analitica’: questa ha interpretato le Ricerche filosofiche come essenzialmente una philosophy of mind, una teoria secondo la quale la mente va vista in relazione ai contesti sociali in cui essa opera. Quella di Wittgenstein sarebbe una teoria ‘cognitiva’, come si dice oggi. In realtà, secondo me le Ricerche non hanno nulla a che vedere con il cognitivismo.

Ora, i neo-positivisti non avevano capito che Wittgenstein non si interessava affatto a formalizzare linguaggi scientifici. Stabilendo i limiti del linguaggio significante, egli voleva mettere in evidenza proprio quel “mistico” di cui non si può parlare, ma che si può mostrare. Perciò è cruciale quel che scrisse a Ludwig von Ficker parlando del Tractatus:

 

Il mio lavoro consiste di due parti: di quello che ho scritto, e inoltre di tutto quello che non ho scritto. E proprio questa seconda parte è quella importante.

 

Questa parte non scritta è precisamente l'etico, che il Tractatus delimita «per così dire dall'interno; e sono convinto che l'etico è da limitare rigorosamente solo in questo modo» (BrVF, 72). Per lui si poteva determinare il luogo dell’etica, non dire l’etica stessa. Nel Tractatus Wittgenstein scriveva il termine “mistico” per dire la parte non scritta del libro.

Ora, per capire più profondamente Wittgenstein – sia il primo che il secondo – bisogna tener conto sempre di questo: che non basta leggere e interpretare con finezza quello che ha scritto; ma occorre decifrarlo sullo sfondo di quel che non ha scritto, dato che proprio quello che non ha scritto è ciò che voleva mostrare. Nelle Ricerche il ‘non scritto’ è quel che chiamerà “il privato”. Proprio perché non si dà linguaggio privato, la soggettività è quel che nel linguaggio in fin dei conti si mostra.

 

Mi scuso col lettore se ora lo trascinerò per un po’ nel labirinto del Tractatus.

Il punto di partenza del Tractatus è a prima vista semplice, direi banale: il linguaggio raffigura il mondo. Quando da giovane lessi il Tractatus per la prima volta, la mia prima reazione fu di considerare questo presupposto alquanto rozzo. La sua teoria dice che ogni enunciato è Bild, immagine, di dati di fatto (Tatsachen). Ma l’immagine non è speculare. Wittgenstein pensa che il linguaggio sia come una carta geografica, ad esempio dell’Italia: la carta e l’Italia hanno la stessa forma logica, direbbe. I dati di fatto sono a loro volta costituiti da stati-di-cose. Se enuncio la proposizione

 

(a)  “La mia casa è alta e ha un solaio”

 

enuncio un dato di fatto. Esso è costituito da due stati-di-cose, ‘la mia casa è alta’ e ‘la mia casa ha un solaio’.

Ora, a partire da questi presupposti banali, Wittgenstein giunge a una proposizione del tutto rivoluzionaria: “Il mondo è la totalità dei dati di fatto, non delle cose (Dinge)” (T, 1.1). La rivoluzione consiste nel dire: siccome il mondo è costituito interamente da stati-di-cose, esso è solo relazioni. Nel mio esempio, è relazione tra “la mia casa”, “l’esser alto” e “avere un solaio”. Dati di fatto e stati-di-cose sono rapporti tra almeno due cose. Ma queste cose, non essendo il mondo, che cosa mai sono?

Supponiamo un mondo molto povero costituito solo da quattro oggetti o cose: casa mia, alto, basso, solaio. Questi oggetti fanno un mondo solo quando entrano in relazione ‘logica’ costituendo stati-di-cose, ad esempio “la mia casa è alta” o “la mia casa è bassa”. Ognuna di queste due proposizioni sarà vera o falsa a seconda che in questo mondo contingente – quello in cui ci troviamo a vivere - la casa di fatto sarà alta o bassa.

Avremo però due possibili proposizioni degeneri:

(b) “La casa sarà o alta o bassa”

e

(c) “La casa è alta e bassa”.

La (b) è una tautologia, come “a = a”. Per Wittgenstein tutte le proposizioni matematiche e logiche sono tautologiche, quindi sono sempre vere, e proprio per questo non dicono nulla del mondo. Sono la scienza di La Palisse. La (c) è una contraddizione, ovvero è impossibile che ci sia un mondo in cui questa proposizione sia vera.

In questo mondo striminzito che abbiamo ipotizzato esistono cose non analizzabili – casa, basso, alto, solaio. Ma nel mondo che è il nostro – uno tra gli infiniti mondi logicamente possibili – queste “cose” sono a loro volta composti, ovvero possono essere espresse in proposizioni. “Casa”, ad esempio, è composta da altre proposizioni come “la casa ha un tetto”, “la casa è abitata”, ecc.; e l’oggetto “tetto” è composto a sua volta di altre proposizioni che lo descrivono, e così via… All’infinito?

No, dobbiamo supporre che a un certo punto giungiamo a proposizioni assolutamente elementari, che mettano in relazione oggetti puri e semplici che non siano a loro volta descrivibili con proposizioni.

Per Wittgenstein il fatto che una proposizione del nostro linguaggio sia vera o falsa dipende esclusivamente dal valore di verità delle proposizioni elementari che la compongono. La proposizione

 

(a) “La mia casa è alta e col solaio”

 

È composta da

 

(a1) “la mia casa è alta”

(a2) “la mia casa ha il solaio”

 

Se (a1) è vera e (a2) è falsa, allora (a) sarà falsa. Se (a1) e (a2) sono entrambe false, anche in questo caso (a) sarà falsa. Solo se (a1) e (a2) sono entrambe vere, allora (a) sarà vera. Nella terminologia di Wittgenstein: ogni proposizione è funzione di verità delle proposizioni elementari. 

Qui userò il termine cose anziché oggetti elementari indicati dalle proposizioni elementari perché voglio mettere in rilievo l’indipendenza delle cose rispetto a noi soggetti. Per Wittgenstein le cose costituiscono la sostanza del mondo. Reinterpreterò questa sostanza come Reale.

(Questo concetto di Reale – come distinto dal “mondo” di Wittgenstein – ha certamente delle affinità con il Reale nel pensiero di Jacques Lacan, anche se quest’ultimo ha una matrice hegeliana e heideggeriana, quindi del tutto diversa da quella di Wittgenstein.)

 

E’ evidente che un mondo, per quanto diverso sia pensato da quello reale, deve avere qualcosa – una forma – in comune col mondo reale. Questa forma fissa è costituita appunto dagli oggetti (T, 2.022s)

 

Si dice qui chiaramente la differenza cruciale tra il mondo e il Reale. Il Reale è il fondo ‘formale’ che dobbiamo supporre a ogni atto di senso.

Ora, nessun filosofo posteriore a Wittgenstein – e lo stesso Wittgenstein più tardo – accetta questo lato del Tractatus, che appare assurdo e metafisico. In effetti, da allora vari filosofi hanno detto che non si capisce cosa sia mai una proposizione elementare.

Alcuni, cercando di rendere un po’ più digeribile la metafisica del Tractatus, hanno detto che ‘le cose’ sono elementari solo relativamente, ovvero in relazione a ciascuna proposizione. Se dico “Socrate era saggio”, ‘Socrate’ sarebbe una cosa elementare nella misura in cui nella proposizione lo prendo come cosa globale, astraendo dal fatto che fosse greco, che fosse il marito di Santippe, che sia morto bevendo la cicuta, ecc. Questo escamotage non funziona però. Basti pensare a una proposizione come “Chirone era un centauro saggio”. ‘Chirone’ non può essere cosa elementare perché non esiste né potrebbe esistere; ma per Wittgenstein ‘le cose’ sono realia,  qualcosa che c’è indipendentemente dai mondi in cui entrano in relazione. Né Socrate né Chirone sono necessari.

 

 

 

Ma, come abbiamo detto, Wittgenstein era interessato a enunciare le condizioni grazie a cui quando parliamo o scriviamo, quel che diciamo o scriviamo ha senso. Egli pensa che se il linguaggio ha senso, allora ci devono essere proposizioni elementari. Ma non è compito del filosofo, secondo lui, dire di qual genere esse debbano essere. Le proposizioni elementari sono sempre supposte ma mai poste, enunciate, da Wittgenstein. Così, non solo Wittgenstein non dette mai un esempio di proposizione elementare, ma si capisce che queste non saranno mai formulabili nel nostro linguaggio ordinario. In effetti, le cose – sostanza dell’essere – non sono descrivibili, sono solo nominabili. Ma ahimè, di fatto nel nostro linguaggio ogni nome di cosa rimanda a qualcosa di descrivibile. Il guaio è che non esistono veramente nomi per nominare ciò che è solo nominabile.

Egli dice che le cose sono semplici, e, aggiunge stranamente, “incolori” (2.0232). Questa privazione cromatica non ha cessato di stupire; tanto più che “il rosso” o “il verde” potrebbero essere invece esempi attendibili di cose elementari. Ma come l’idea di onestà non è onesta, potremmo dire che la cosa “rosso” non è rossa. E’ che la colorazione appare, nella tradizione occidentale, l’epitome della pura accidentalità; e abbiamo visto che l’accidentalità, per Wittgenstein, è sempre un fatto del mondo, cioè relazione non cosa. Se una cosa elementare fosse rossa o verde, sarebbe quindi già un dato di fatto, non pura cosa.

Il fatto che Wittgenstein descriva la sostanza come incolore conferma la pessima opinione che la crème del pensiero novecentesco si è fatta dell’arido grigiore della metafisica. Da notare però che la riflessione sui colori stimolerà a lungo Wittgenstein, come a suo tempo stimolò Goethe, che Wittgenstein prese a modello di “scienziato”. Anche se Wittgenstein doveva avere un certo disprezzo per la funzione decorativa dei colori, non a caso la casa che costruì a Vienna per sua sorella Margarethe è del tutto bianca. “Il colore è il delitto”.

‘Rosso’ – si diceva - potrebbe essere una cosa elementare, perché un qualsiasi colore non può mai essere definito da proposizioni. Certo posso spiegare a un cieco dalla nascita che la sensazione di rosso scatta quando un corpo riflette una certa frequenza della luce bianca, ma questa spiegazione scientifica non fornisce al cieco alcuna definizione di ‘rosso’, dato che la spiegazione fisica dà come presupposto proprio ciò che il cieco non avrà mai, ovvero la percezione del rosso. Possiamo dire che un colore non ha alcun quid, non ha alcuna essenza; tutt’al più possiamo convenire sui limiti oltre cui non possiamo più parlare di ‘rosso’; possiamo stabilire che una variante di rosso, ad esempio fucsia hollywood, non è più rosso.

 

          In realtà, cercare di rispondere alla domanda ‘cosa sono le cose elementari’ fraintende quel che Wittgenstein intendeva fare nel Tractatus.

Immaginiamo che qualcuno, viaggiando, a un certo punto veda la parte superiore di un castello spuntare dietro una collina. Questi si dirà: “Se c’è la parte superiore del castello, allora da qualche parte, dietro la collina, ci sarà un terreno a sostenerlo”. Non sa però che tipo di terreno, quale la sua costituzione geologica… Se castello c’è, allora qualcosa deve sostenerlo. La necessità delle proposizioni elementari è paragonabile a questa supposizione obbligata.

Ma ci potrebbe essere un mondo come quello del quadro “Castello dei Pirenei” di Magritte: un grande castello poggia su una enorme massa di roccia, che però è sospesa per aria. Wittgenstein ha abbandonato questo aspetto della sua prima filosofia perché, secondo me, si è reso conto che il linguaggio potrebbe essere proprio un castello dei Pirenei.  In questo caso, il linguaggio non avrebbe senso. Giungerà così alla conclusione che il senso di quel che diciamo è nell’uso che facciamo di quel che diciamo nell’ambito dei nostri ‘giochi’.

 

Si parla nel caso del Tractatus di “atomismo logico” perché le proposizioni elementari sono del tutto indipendenti tra loro, come lo erano gli atomoì – individui, indivisibili - secondo gli atomisti antichi. Questa visione sembra contrastare sia con la nozione comune che scientifica del mondo: tutti siamo convinti che gli eventi dell’universo non siano affatto tra loro indipendenti, che tutto è necessariamente connesso a tutto. Ad esempio, il fatto espresso dall’enunciato “sono un essere umano” per noi è necessariamente connesso al fatto espresso da “morirò”. Ma non è così per Wittgenstein. Perché per lui nel mondo contingente in cui viviamo nulla è necessario; la necessità esiste solo nell’ambito delle proposizioni matematiche o logiche, perché sono tautologie. La proposizione “se uno è un essere umano, allora è mortale” non è necessaria perché possiamo immaginare benissimo un mondo in cui ci siano esseri umani immortali. Magari un giorno la genetica riuscirà a trovare l’elisir dell’immortalità in questo mondo.

Per Wittgenstein l’atomismo è basilare come lo era per Democrito ed Epicuro. Questi Antichi ipotizzarono gli atomi per escludere la vertigine abissale che Zenone di Elea ed altri avevano introdotto nel pensiero: se ogni grandezza finita è infinitamente divisibile, la freccia non arriverà mai all’altro lato dello stadio perché dovrà attraversare un numero infinito di punti… Come in un mondo intriso di infinito nulla si potrebbe veramente più muovere, analogamente un linguaggio in cui la verità di ogni proposizione dipendesse sempre dalla verità di qualche altra sarebbe un linguaggio dove il senso sprofonderebbe nel non senso. Il dogma atomista è l’unico modo per dare un terreno stabile al castello dei Pirenei.

Quindi, ogni raffigurazione linguistica implica qualcosa di non raffigurabile ma che sostiene ogni raffigurazione: le cose.  Le cose disegnano una sorta di struttura fondamentale e necessaria del mondo (le tautologie sono necessariamente vere, e la sostanza del mondo non è vera ma necessaria). Questa struttura è presupposta a ogni atto di senso, ma non ha essa stessa senso, perché hanno senso solo proposizioni; e la struttura delle cose non è rappresentabile da una proposizione. Le cose non raffigurabili sono ciò grazie a cui si raffigura. Ma, dato che il mondo è solo stati-di-cose,  che tipo di essere le cose hanno?

          Wittgenstein non risponde a questa domanda, ma una replica potrebbe essere questa: che etica ed estetica sono non-discorsi che si correlano proprio a ciò che non può essere detto, ovvero alle cose in quanto non analizzabili.  In effetti, dice Wittgenstein, l’etica indica una cosa del tutto particolare: il “tutto limitato”. Ma le cose elementari presupposte dal Tractatus sono tutte “tutti limitati”.

In effetti i valori (etici ed estetici) e le cose-sostanza hanno un tratto in comune: entrambi non sono nel mondo. I valori sono al di là del mondo, le cose-sostanza sono aldiquà del mondo. Le cose elementari sono necessarie e sostanziali, mentre nel mondo tutto è contingente. Questa comune extra-mondanità delle cose e dei valori le associa in modo indicibile e decisivo.

Allora, il mistico o ineffabile sarebbe un rapporto alla sostanza del mondo?

 

Direi però – integrando Wittgenstein – che la scienza in prospettiva si confronta col mondo come evento.  ‘Puro evento’ è un modo meno colorito di dire ‘miracolo’. Certo, la scienza non potrà mai rispondere alla domanda metafisica per eccellenza “perché c’è dell’ente piuttosto che nulla?” Essa si occupa solo di relazioni tra enti - è insomma ‘relativista’ - non del fatto che ci siano degli enti. Ma questa domanda metafisica silenziosamente nutre la ricerca scientifica.

Wittgenstein dice che il mondo è evento sin dalla prima frase del Tractatus: “Il mondo è tutto ciò che è caduta (der Fall)”. La traduzione più comune è: “Il mondo è tutto ciò che è il caso”. Fall in tedesco significa caso, accadimento, caduta.

Come per Democrito ed Epicuro, per i quali il mondo era una caduta di atomi, anche per Wittgenstein il mondo è (ac)cadere. Cadere da che? Forse è cadere dal cielo del possibile sulla terra della contingenza.

          Alcuni anni fa dei ricercatori lessero degli enunciati del Tractatus a dei bambini austriaci alla fine delle scuole elementari, e chiesero a ciascuno di descrivere con disegni quel che avevano capito di ciascun enunciato. Un bambino illustrò la prima frase del Tractatus disegnando il nostro pianeta da cui cadevano giù alberi, case, un leone, uno scolapiatti… Mi chiedo che cosa Wittgenstein, che apprezzava molto le domande ‘ingenue’ dei bambini sulla matematica, avrebbe pensato di tutto questo.

La scienza cerca sempre di spiegare il contingente, ciò che cade. Queste spiegazioni sono sempre proposizioni ipotetiche, condizionali, dette controfattuali: “se... allora...”. Ad esempio, la legge chimica del passaggio di stato dell’acqua può essere espressa come

 

“Se riscaldi dell’acqua fino a 100° e oltre, allora quest’acqua evaporerà”. 

 

Le leggi scientifiche sono sempre controfattuali: non dicono che cosa è il mondo, ma che cosa c’è da aspettarsi se, nel mondo, accadono, cadono, certe cose piuttosto che altre.

In una conversazione (WWK, p. 101) Wittgenstein dice che le proposizioni scientifiche sono sempre incomplete. “La fisica non è storia. Profetizza”. “Se” qualcosa antecede, “allora” nel futuro qualcosa consegue. “La fisica è connessa con l’ingegneria. Il ponte non deve crollare”. Il ponte crolla, la teoria è falsa. (Wittgenstein era laureato in ingegneria. Anche se in quella aeronautica, un’ingegneria un po’ celeste.) Insomma, egli sarebbe stato d’accordo con Heidegger nel parlare di tecnoscienza. Una visione della scienza che mi pare però parziale, come mostrerò poi.

 

L’eros mistico

 

Questo gioco condizionale della scienza non soddisfa però certi nostri desideri fondamentali. “L’impulso al mistico – scriveva Wittgenstein (TB, 25.5.1915) - viene dalla mancata soddisfazione dei nostri desideri da parte della scienza”. Quali desideri?

Potremmo tradurre quel che Wittgenstein dice qui in termini heideggeriani. Per Heidegger l’ontico è ciò che riguarda gli enti, l’ontologico è ciò che riguarda l’essere degli enti. Diremo allora che la scienza risponde sempre sul piano ontico, mentre i problemi che ci interessano di più come soggetti (e chi sono i ‘soggetti’?) sono problemi ontologici. Per Wittgenstein, l’interrogazione filosofica, l’etica, l’estetica e lo stupore sono strettamente implicati in un desiderio ontologico.

Stupore non certo per ciò che la scienza non riesce (ancora) a spiegare, ma stupore per il fatto che le cose esistano.

La filosofia tradizionalmente distingueva il quid – ciò che qualcosa è – dal quod - il fatto che qualcosa sia. Il quid era l’”essenza”, il quod l’”esistenza”, delle cose. Il quid dell’acqua, per la chimica, è di essere una certa combinazione di idrogeno e ossigeno; il quod è il fatto che ci sia dell’acqua su questo pianeta, e forse solo in questo pianeta. Ora, scienza e metafisica tematizzano solo il quid di qualcosa, la sua essenza. E questa essenza nel discorso scientifico si riduce a come il mondo è. Invece, lo stupore del filosofo risponde piuttosto al fatto che le cose siano, al loro quod. E il quod è la pre-condizione di ogni quid: se non ci fosse acqua sulla Terra, non si porrebbe il problema della sua essenza.

 

Quindi etica ed estetica – come tutto ciò che è assoluto – esprimono il desiderio di andare al di là del mondo e del linguaggio, al di là del senso. Perciò Wittgenstein precisa che “il miracolo dell’esistenza del mondo” non è una proposizione nella lingua, e che il miracolo, in un certo senso, è l’esistenza del linguaggio stesso.

Quindi, l’etica è “un documento di una tendenza nell’animo umano [verso l’assoluto valore] che io personalmente non posso che rispettare profondamente” (LE, p. 19). L’etica non è un fatto, è dell’ordine della tendenza e del desiderio; come la stessa filosofia, che, già con Platone, si riconosce come desiderio, eros costituzionalmente insoddisfatto. In termini diversi: l’eros umano tende, al di là delle spiegazioni scientifiche, all’essere assoluto. Ma il punto è che questo essere si dà sempre, solo, relativamente nel linguaggio.

 

Come pensare e dire allora questa dimensione mistica dell’essere, che non può essere detta né pensata?

 

La meraviglia del linguaggio

 

6. 522  (C’è davvero dell’inesprimibile. Esso mostra sé, è il mistico.)[1]

 

Per Wittgenstein il mistico c’è. Ma in che senso “c’è”? Da notare che in tedesco “c’è” si dice es gibt, “si dà”. Una particolarità sfruttata dalla filosofia fenomenologica: esistere è un darsi… (A chi?) In questo senso, dies zeigt sich, ‘esso si mostra’, appare una quasi-sinonimia di es gibt. Come se dicesse: “ciò che non può esser detto – il mistico - si dà, si mostra.” Questo esserci o darsi o mostrarsi è una parte o registro dell’essere che non fa parte del mondo. Ma allora, che modo di essere il mistico ha?

          “Il mistico” – abbiamo detto - pare fare eco a “le cose” delle proposizioni elementari. Le cose possono essere solo nominate, ma da nomi che di fatto non esistono. Ed etica ed estetica sembrano correlate a quelle cose solo nominabili: o a quella “cosa” che è il mondo preso come un tutto, o a ciò che nel mondo ‘fa un tutto’. Come vedremo, anche l’arte ci restituisce il mondo, non però contingente ma necessario come “le cose”.

 

Se questo è il quadro di quel che Wittgenstein vuol dire su etica ed estetica, come concepire il ruolo fondamentale che il linguaggio sembra avere per Wittgenstein?

 

 

Sono tentato di dire che l’espressione giusta nella lingua per il miracolo dell’esistenza del mondo, benché non sia alcuna proposizione nella lingua, è l’esistenza del linguaggio stesso. (LE, p. 17)

 

          Questa frase sembra dire che, quando parliamo di mondo, possiamo dirlo solo grazie al linguaggio, che ci permette di pensare (descrivere) il mondo. Perché il mondo ci appaia miracoloso, in effetti, occorre il linguaggio, che a sua volta appare miracoloso grazie a se stesso (anche se, lo abbiamo visto, il concetto di ‘miracoloso’ è estraneo al gioco della scienza). Solo grazie al linguaggio l’esistenza contingente del mondo può essere pensata come qualcosa che avrebbe potuto restare solo possibile; dato che tutto ciò che è vero nel contingente era a priori possibile. È il linguaggio che ci permette di pensare anche la possibilità della non-esistenza del mondo – o meglio, di pensare il quod del mondo come in-possibile - e quindi di stupirci della sua esistenza.

          Vedere il mondo come totalità limitata, in quanto miracolo, significa cogliere il fatto che si dia come puro evento.

Comunque era inevitabile per Wittgenstein pensare che meravigliarsi per l’esistenza del mondo equivalesse ipso facto a meravigliarsi per l’esistenza (at the existence) del linguaggio. Ma, direi, questo stupore per (at) è stupore a causa di (by means of). E perché lo fa notare proprio in una conferenza sull’etica? Quale passo in avanti teorico Wittgenstein pensa di compiere precisando che lo stupore per il mondo è anche – e soprattutto – stupore per il linguaggio?

          E’ che il linguaggio, come abbiamo visto, implica un riferimento non solo al mondo ma anche alla “sostanza”. Abbiamo detto che le proposizioni elementari combinano cose che sono la sostanza stessa del mondo. E’ la vocazione estatica del linguaggio. Estatica da ekstasis, esser fuori di sé. Il linguaggio certo giudica, attribuisce, ordina, connette, relaziona qualcosa fuori di sé: ma a partire da un irrelato, da un Reale che esso presuppone e manca. Il linguaggio relativizza l’assoluto, lo imprigiona in una cella contro i cui muri il filosofo sbatte la testa; ma così imprigionando l’assoluto, il linguaggio ce lo fa intuire

In effetti, questo presupposto al linguaggio viene scoperto dal linguaggio stesso. Non è che il linguaggio cerchi in modo maldestro di evocare, attraverso le sue raffigurazioni dei fatti, un qualcosa che chi non parla (gli animali? ciò che è animale-non-umano in noi?) percepisce perfettamente. Al contrario, il linguaggio ci dà accesso a qualcosa che non si dà nell’Erlebnis, nell’intuizione immediatamente vissuta senza linguaggio. Un cane ha un rapporto col mondo spesso più ricco e adeguato del nostro. Non fu il cane Argo il solo a riconoscere Ulisse tornato a Ithaca? Ma possiamo supporre che, per il solo fatto che il cane non parli, egli non si preoccupi di qualcosa che il suo mondo presuppone: il Reale stesso. Per il solo fatto che io parlo, qualifico - insomma raffiguro - il mondo, implico un essere che non viene rappresentato dalle mie proposizioni-rappresentazioni.

 

Unicità e valori

 

 

Ora, chi legge Wittgenstein con gli occhiali della filosofia analitica non coglie quanto la posizione di Wittgenstein, non solo sull’etica e sull’estetica, sia ‘trascendentalista’. In senso kantiano? In effetti, l’ispirazione di fondo di Wittgenstein è kantiana, anche se un Kant letto in chiave schopenhaueriana. Potremmo dire che per il logico austriaco la cosa-in-sé è la vita.

C’è anche un trascendentalismo della fenomenologia husserliana. E in effetti, sia la fenomenologia che Wittgenstein separano nettamente la questione del soggetto dalla psicologia. Entrambe prendono infatti le mosse dalla distinzione fondamentale tra (a) il soggetto psicologico, che è parte del mondo, e (b) il soggetto che si trascende nel mondo che è il suo proprio. Ora, quel che chiamo ‘trascendentalismo’ wittgensteiniano è diverso sia da quello kantiano che husserliano.

Per Wittgenstein il soggetto – “Io metafisico” lo chiama – non è parte del mondo, ma ne è il limite. Non è quindi l’Io trascendentale kantiano, ma è pur sempre un Io non-psicologico in relazione al quale posso dire che “il mondo è il mio mondo” (5.641). Esso è presupposto al mondo, ma non ne è parte – così come l’occhio in relazione al quale si estende un campo visivo, non è mai parte di questo campo visivo. In effetti, non vedo mai il mio occhio; nemmeno in uno specchio, perché l’occhio che vedo nello specchio è di un ‘altro’, del mio sosia speculare. E’ grazie a questa extra-mondanità dell’Io che posso dire “Io sono il mio mondo. (Il microcosmo.)” (5.63). “Microcosmo” vuol dire il fatto che Io non sono tutto il mondo, ma giusto il mondo che io sono, e che per me è tutto.

 Questo Io metafisico, essendo il limite del mondo, ha a che fare con la nostra vita etica o estetica? Se etica ed estetica sono oltre i limiti del mondo, sono anche oltre l’Io metafisico? Ora, dice Wittgenstein, la filosofia, essa stessa passione mistica, stabilisce limiti diversi al mondo – lo espande o lo restringe. Scrive che grazie alla filosofia “il mondo deve allora in generale diventare un altro. Deve per così dire ridursi o espandersi come totalità” (T, 6.43).

Che relazione c’è allora tra il soggetto microcosmico e i valori? Entrambi, comunque, non sono nel mondo.

 

Nel mondo ogni cosa è come è, tutto avviene come avviene, non v’è in esso alcun valore, né, se vi fosse, avrebbe un valore.

Se un valore che ha valore si dà [Wenn es einen Wert gibt], allora dev’esser fuori dell’intero accadere ed essere-così. Infatti ogni avvenire ed essere-così è accidentale (T, 6.41)

 

I valori – anche quelli etici ed estetici – non sono parte della contingenza del mondo come caduta.

Eppure le scienze cognitive si impegnano a fare della mente, e quindi dei valori etici ed estetici, oggetto di scienza come qualsiasi altro oggetto. Ovvero, la mente umana, via scienze, si impegna a descrivere sé stessa come proprio oggetto, convinta di non incorrere per questo nei paradossi dell’auto-referenzialità. (Il famoso paradosso di Russell è una conseguenza dell’auto-referenzialità: si finisce in un abisso quando si pretende che un pensiero pensi qualcosa che includa questo stesso pensiero.)

Certo, Wittgenstein non ha mai negato alle scienze il diritto di occuparsi obiettivamente della mente umana e dei valori per trovarci delle cause. Lui stesso, da giovane, aveva intrapreso alcune ricerche di psicologia sperimentale. Eppure, potremmo dire, le scienze cognitive si occupano sempre della mente e dei valori dell’altro, magari anche della propria mente e dei propri valori ma come se fossero di altri. E’ un po’ come pensare al proprio esser morto: certo posso immaginarmi morto e descrivermi come tale. Ma così non descriverei la mia morte in quanto mia, piuttosto la morte di un altro. Analogamente, l’etica che interessa Wittgenstein non è quella che possono studiare sociologi, psicologi o neuroscienziati: è invece quella che mi pone di fronte al problema di quel che io devo fare. In questo caso cerco non le cause dell’agire etico di chiunque, ma le mie ragioni per agire così. Si palesa qui la differenza categoriale tra ‘causa’ e ‘ragione’.

Mettiamo, un immigrato in Italia ruba per sfamarsi. Un sociologo che si occupasse di questo fatto direbbe “la causa di quel furto è la povertà dell’immigrato”. Ma un giudice che dovesse giudicare il reo direbbe “la ragione di quel furto è la sua povertà” – in diritto penale ‘la ragione’ si chiama ‘il movente’ - e magari potrebbe valere come attenuante. La differenza tra causa e ragione non è quindi nei fatti in sé, ma nei ‘giochi’ in cui questi vengono presi – nel nostro esempio, se nel gioco della conoscenza sociologica, o se nel gioco della valutazione giuridica.

 

La tazza e l’acqua

 

          Quindi, c’è una profonda congruità tra la dimensione ontologica (in quanto differente da quella ontica) da una parte, e la dimensione radicalmente soggettiva (in quanto differente da quella psicologica) dall’altra.

Questa correlazione tra soggettivismo e ontologia è evidente quando egli identifica i limiti del mondo con i limiti del nostro linguaggio. Eppure, come abbiamo detto, ciò che è essenziale dell’etica e dell’estetica non appartiene a un mondo trascendente. La trascendentalità non è trascendenza, non è ipotizzare degli enti di sostanza e ordine diversi dal mondo sensibile. Il trascendentalismo di Kant si opponeva sia al “trascendente” che all’”empirico”. Eppure come negare che il termine trascendentalità derivi, in Kant, dal trascendente? Il trascendentalismo non è una versione laica, secolarizzata, del trascendente? E’ l’accusa che i positivisti rivolgono a chiunque voglia presup-porre – porre-prima-e-sopra - qualcosa al mondo posto.

Nel mito di Platone le ideai – le forme intellegibili – stanno in un oltre-cielo, al di là dei sette cieli.  Ma per Wittgenstein le esperienze etica ed estetica non sono nell’oltre-cielo, non c’è Mondo fuori del nostro mondo. Eppure queste esperienze manifestano, a loro modo, un presupposto al mondo che attraverso il mondo si mostra, ma non può essere detto e posto. Come vedremo, è la mia singolarità.

 

Abbiamo detto che le proposizioni elementari si riferiscono a qual-cosa – enti elementari – che non è raffigurato da alcuna proposizione, altrimenti non sarebbero enti elementari. E quel che chiamiamo “mondo” ha sempre la forma che il linguaggio condivide con esso, ovvero, il mondo è la relazione tra parti dell’essere.

          Ma come il linguaggio può evocare qualcosa che lo eccede? Abbiamo visto che restare nella “natura” significa occuparsi solo di valori relativi, mentre l’etica, riferendosi a valori assoluti, trabocca dalla natura, “così come una tazza contiene solo la quantità d’acqua che la riempie fino all’orlo, e io ne facessi versare un ettolitro” (LE, p. 11). L’etica è in eccesso rispetto al linguaggio - paragonato qui a una tazza -, è un surplus che il linguaggio non riesce a contenere, a cui non riesce a dare forma. Etica ed estetica non hanno la forma logica del linguaggio-mondo. Eppure noi parliamo spesso di questioni etiche. Cosa vuol dire dunque Wittgenstein denunciando questo traboccare dell’etica dal linguaggio?

Diciamo che questo scarto tra linguaggio e valori, tra parole e atti, segnala qui un’inadeguazione – che nessuna teoria filosofica potrà mai colmare – tra il nostro poter dire e il nostro agire etico. In effetti, Wittgenstein cerca di delimitare verbalmente quel che esprimiamo come “bene assoluto” o “valore assoluto”; compito impossibile, in quanto per lui il linguaggio può parlare sensatamente solo di relazioni. Quindi, bisogna usare termini relativi per evocare qualcosa di assoluto.

          E perché, per farlo, Wittgenstein nella conferenza ricorre proprio alle esperienze emotive di cui abbiamo parlato? Perché sono sensazioni che segnalano un rapporto assolutista al mondo – considerato sub specie aeternitatis - e alla vita. Wittgenstein dice di sentirsi al sicuro non perché abbia preso delle misure per scansare tutti i pericoli possibili. Si meraviglia del mondo non perché sa che il nostro universo è un’esplosione in corso (Big Bang), come insegna la moderna cosmologia, ma per il solo fatto che il mondo è. Ovvero, per il suo essere evento assoluto, sciolto dalla temporalità. La temporalità è nel mondo, ma il mondo non è nel tempo. E queste sensazioni sono connesse anche al fatto che il mondo è sempre e solo il mio.

          Quindi, c’è uno scarto irrimediabile tra mondo dei nostri oggetti (che ci piacciono o ci dispiacciono, che vogliamo avere o allontanare da noi) e le cose irrelate. Possiamo dire che le normative etiche esplicite segnalano questo scarto tra il mondo come mio e l’essere come radicalmente altro, e cercando così, in qualche modo, di suturarlo.

 

Amore ontologico

 

Ma questo carattere mistico ha a che fare o meno col fatto che l’altro conta per noi, così come di solito pensiamo dell’essere etici?

Possiamo riferirci a un valore che possiamo situare a metà strada tra valori etici ed estetici: amare qualcuno. Che cosa amiamo di una persona? Accade che uno chieda all’amante “perché mi ami?” o “ma cosa ami di me?” E tutti sappiamo che la sola risposta soddisfacente sarebbe: “Ti amo perché esisti!” Verrebbe voglia di dire, in termini ‘tractariani’: “Ti amo come ‘tutto limitato’!” E qui si palesa la distanza di Wittgenstein dalla fenomenologia, al di là delle affinità che abbiamo segnalato.

Anni fa ebbi una conversazione (per la RAI) con un noto filosofo fenomenologo, e approfondimmo la questione dell’”evento” nella fenomenologia. Disse che esistono fenomeni senza causa, e portò, tra altri esempi, quello dell’incontro amoroso. “L’incontro d’amore non ha causa, è un fenomeno imprevedibile, a cui non possiamo assegnare una ragione sufficiente”, disse.  In realtà, le scienze trovano che ci si innamora per un intreccio di tante cause. La scienza dei sistemi studia fenomeni le cui cause sono reticolari, estremamente complesse, ma non nulle. In effetti, questo filosofo confondeva l’imprevedibilità di certi fenomeni con il loro esser privi di cause (e in questa confusione cadeva, secondo me, anche Wittgenstein, quando diceva che la fisica è una forma di ingegneria). La teoria darwiniana, per esempio, è del tutto incapace di prevedere quali specie spariranno e quali appariranno; ma questo non toglie che per il darwinismo ci siano cause dell’evoluzione biologica! Il darwinismo non è predittivo ma retrodittivo. La scienza cerca di spiegare qualsiasi cosa - anche l’amore più sublime o perché un signore d’un tratto si trasformi in leone - attraverso modelli causali, i quali molto spesso non gli permettono di prevedere il futuro. Perché “un batter d’ali di una farfalla in Brasile può provocare un tornado nel Texas” (Edward Lorenz).

Comunque, questo approccio fenomenologico pretende che la riduzione trascendentale sia valida in alternativa a ogni spiegazione scientifica.  Come scriveva Merleau-Ponty (1945, p. 16), “La prima consegna che Husserl impartiva alla fenomenologia esordiente,.., è anzitutto la sconfessione [désaveu] della scienza”. Alla fenomenologia non basta dire “la descrizione fenomenologica del mio rapporto al mondo è del tutto diversa dalla spiegazione causale scientifica”, essa implica sempre: “…e la descrizione fenomenologica dice l’essere mentre la spiegazione scientifica fallisce”. Non si accontenta di differenziare due giochi eterogenei – descrizione fenomenologica, spiegazione causale –, asserisce che l’essere è colto dalla fenomenologia, non dalla scienza. Così, ad esempio, l’incontro d’amore, considerato puro evento senza causa, va descritto fenomenologicamente (e non spiegato).

Insomma la fenomenologia si afferma in competizione con la scienza per vincere il festival della Verità. Per Wittgenstein, invece, non si tratta affatto di “sconfessare” la scienza, di tapparne i buchi esplicativi con manciate di Erlebnis fenomenologica. Non si tratta di descrivere filosoficamente l’amore. Direi, piuttosto, che quel che conta piuttosto per Wittgenstein è che il filosofare sia un atto d’amore.

Wittgenstein sognava una scienza romantica come quella tentata da Goethe nel suo studio sui colori e in La metamorfosi delle piante.  Goethe tentò, contro la tradizione newtoniana, di costruire una scienza che non isoli delle cause determinabili, ma che aspiri piuttosto a rappresentare in modo perspicuo il suo oggetto. Eppure, Wittgenstein sapeva che la sola scienza è newtoniana. “L’analisi fenomenologica (come Goethe l’avrebbe intesa) è analisi di concetti e non può concordare con la fisica né contraddirla” (Sul colore).

Se l’amore è un fenomeno, allora avrà delle cause. Mettiamo che io ami la mia donna perché è bruna, ha senso dell’humour, e si cura con l’omeopatia; o meglio, amo quella specifica combinazione di questi tratti. Ma se la mia donna, invecchiando, si incanutisse, si inacidisse perdendo il senso dell’humour, e sconfessasse l’omeopatia, il mio amore potrebbe svanire. La scienza non si cura dell’essere, per essa amiamo un altro nella misura in cui è così-e-così. Per chi crede solo nella scienza, amare l’essere dell’altro è illusione, perché l’essere stesso è illusione.

Ma potremmo dire invece “l’importante è che il mio amato esista, indipendentemente dalle sue qualità. Prova ne sia che darei la vita per lui”. Allora l’amore – come l’etica e l’estetica – comporta sempre una tensione all’essere dell’altro, considerato come un tutto eterno. Come dice Carlo Verdone, “l’amore è eterno finché dura”. In questa prospettiva, l’altro amato non si riduce agli ‘enti’ fisio-psichici attraenti per me soggetto amante. Insomma, nell’amore sono implicato ontologicamente. Nell’amore, l’altro conta per me come qualcosa in sé e per sé, perché è proprio lei o lui, non solo come mio oggetto d’amore. L’amore non è “proposizionale”, ma investe un essere in quanto sciolto dalla relazione con me. Direi che miro alla sua ‘sostanza’. In amore conta il quod, il fatto che l’amato sia.

Ma questa descrizione è solo un “vissuto” che il gioco scientifico rivelerà come illusione? La scienza tenderà a mostrare che tutte le esperienze umane svolgono la funzione biologica di farci sopravvivere e riprodurre, come ci assicura il darwinismo. L’amore più altruista di fatto è al servizio dei nostri ‘geni egoisti’, che esistono per massimizzare la loro riproducibilità. Ma, abbiamo visto, per Wittgenstein questo “vissuto” non è solo sottoprodotto affettivo di rapporti mondani: piuttosto lo stato affettivo mostra il rapporto incondizionato all’amato come sub specie aeternitatis.

 

 

Opere d’arte

 

La metafisicità dell’amore è analoga alla metafisicità dell’opera d’arte. Anche questa ci rappresenta un oggetto, o presenta sé stessa come oggetto, sub specie aeternitatis.  Direi che la differenza è che mentre l’etica tenta di rispondere a domande tipo “come vivere?”, l’estetica dà piuttosto delle risposte a domande che non sono mai state poste, e che l’opera d’arte svela post factum. In effetti, ogni grande innovazione artistica ci fa esclamare: “Ma era questo che noi da tempo aspettavamo!”

Come ‘le cose’ del Tractatus, l’opera è un oggetto in comune tra il necessario e il contingente. E’ una cosa assoluta – “tutto limitato” - che ci deve sopravvivere. L’opera d’arte, per Wittgenstein, non è un mezzo tra altri per pervenire a un fine indipendente dall’opera stessa – ad esempio, farci ridere, commuoverci, ecc. - ma è un fine in sé. Il presupposto empirista è che un’opera è artistica perché ci fa provare specifiche emozioni. Il punto è che, per Wittgenstein, proviamo delle emozioni proprio perché accettiamo l’opera come esistenza di per sé. L’opera ci scuote perché ci aggiustiamo affettivamente a essa. Non è che qualcosa ha valore perché mi soddisfa (eticamente, esteticamente, affettivamente), mi soddisfa perché ha valore.

Così l’opera – certo seducendomi – si impone nel mio mondo, e sembra richiedere il mio affetto e considerazione. Come l’amato, l’opera d’arte si offre a noi come eterna e assoluta. L’opera ci si impone come un ente che non è un soggetto, ma non è nemmeno solo oggetto. Ne abbiamo pietà – pietas e compassione. Così, la distruzione di opere d’arte, a causa della guerra o del fanatismo, ci fa soffrire, anche se non abbiamo mai visto quelle opere.

Anche in estetica, come in etica e in amore, va ribaltata quindi la concezione empirista del rapporto tra la cosa e l’affetto. Non è che facciamo il nostro dovere per rendere noi stessi e gli altri felici: siamo felici perché facciamo il nostro dovere, persino se qualche altro potesse risultarne infelice. Analogamente, non è che amiamo l’altro perché averlo attorno ci dà piacere: averlo attorno ci dà piacere perché lo amiamo. La cosa – l’altro nell’atto etico, l’opera d’arte, l’amato – ha valore per me nella misura in cui è proprio quella cosa.

Forse il vero amore è ‘sacramentale’, nel senso in cui per i cattolici il matrimonio è un sacramento. Il punto non è che ci si sposi, ma che ci sia del sacramentale nel rapporto. Wittgenstein direbbe però che il sacramento della chiesa è un’allegoria di qualcosa che non esiste, e che pur c’è: un legame incondizionato con l’altro.

          L’opera d’arte non solo pone se stessa come oggetto assoluto ma, quando è figurativa, trasforma anche l’oggetto rappresentato in “assoluto”. Così la grande arte è capace di farci stupire anche di cose banali, che magari vediamo ogni giorno. Cézanne ci fa stupire di una cava di pietra, Van Gogh di un girasole. Che cosa ci commuove di un’opera che raffigura oggetti quotidiani? Azzarderei dire, nei termini del Tractatus, che l’arte riesce a farci vedere degli stati-di-cose come cose elementari, realia. L’arte dona agli oggetti un alone di necessità, e ci spinge a suo modo verso il mistero dell’esistenza delle cose.

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Il grande sonno

 

          Come abbiamo detto, la maggior parte dei filosofi analitici tendono a una forma di razionalismo che pone al centro la questione della rilevanza scientifica. Indubbiamente il razionalismo analitico è più rassicurante. E in effetti, il lettore converrà che, di fronte all’intrico del pensiero di Wittgenstein che abbiamo qui esposto, un senso di smarrimento o di vertigine lo coglie.

E’ vero, Wittgenstein è uno di quei filosofi che esprimono una hybris, un eccesso specifico del travaglio filosofico. Wittgenstein non è un filosofo come Karl Popper, per dirne uno, oggi celebre anche tra la gente comune. Grazie a filosofi come Popper (di cui riconosco la genialità) ogni sera possiamo andare a letto tranquilli, perché sappiamo che questi pensatori hanno risposto alle nostre inquiete domande. Popper, in particolare, ci assicura che disponiamo di un metodo semplice per sapere se stiamo accumulando conoscenza oppure no: che la scienza progredisce per prova ed errore. Ormai lo sappiamo, tutto è in ordine, possiamo anche non pensare più. (E questo indipendentemente dal fatto che la sua teoria detta ‘falsificazionista’ da tempo sia stata falsificata dagli storici della scienza.)

          Wittgenstein è invece uno di quei filosofi coi quali non possiamo mai andare a letto sicuri, non ci rimbocca le coperte vegliando su di noi. Wittgenstein, come già i primi filosofi greci, ci porta sull’orlo di un abisso, a un punto dove la nostra ragione, non concedendosi sanatorie, si affaccia sui propri limiti, rischiando il paradosso e la pazzia. Si potrebbe mostrare che tutti i grandissimi filosofi – anche quelli che sembrano portarci nei porti sicuri della ‘fondazione’, come Aristotele, Descartes, Kant… - non solo toccano l’orlo del baratro, ma questo baratro nutre e sferza il loro pensiero anche nei suoi risvolti in apparenza più conclusivi. Il filosofo ‘esagerato’, che non cerca soluzioni a buon mercato, si confronterà sempre con questa voragine, la quale consiste – nei termini di Wittgenstein – nel suo pretendere sempre di dire qualcosa proprio su ciò che egli stesso dice di non poter dire. Wittgenstein diceva di “capire” il pensiero di Kierkegaard e Heidegger, perché, secondo lui, facevano proprio questo: correvano contro i limiti del linguaggio (WWK, pp. 68-9), le loro filosofie erano insomma atti etici. Perciò la filosofia non potrà concludere né concludersi mai: prosegue perché si cimenta sempre in forme nuove con questo paradosso, che essa stessa rinnova senza posa.

 

Eppure, anche chi legge Wittgenstein in chiave razionalista e scientista sa bene quanto egli abbia sempre nutrito una malcelata antipatia per la scienza.

Nel 1930 Wittgenstein faceva una confidenza alquanto spengleriana al suo amico Maurice Drury:

 

Stavo passeggiando per Cambridge e passavo davanti a una libreria, e ho visto in vetrina i ritratti di Russell, Freud ed Einstein. Un po’ più in avanti, in un negozio di cose musicali, vidi ritratti di Beethoven, Schubert e Chopin. Paragonando questi ritratti, ho sentito in modo intenso la terribile degenerazione che ha colpito lo spirito umano nel corso di soli cento anni. [Rhees 1984, p. 112)

 

 

Nel 1930, i tre mostri sacri – Russell, Freud ed Einstein – erano ancora vivi ed erano “uomini di scienza”, mentre la preferenza di Wittgenstein andava a tre musicisti morti.  Tra i tanti suoi aforismi contro la scienza, basti questo: “Per stupirsi, l’uomo – e forse i popoli – deve risvegliarsi. La scienza è un mezzo per addormentarlo di nuovo” (VB, p. 25). L’ostilità dell’ingegnere aereo nei confronti della tecnoscienza era molto più radicale e molto meno sfumata di quella che alla stessa epoca sembrava nutrire Heidegger, ad esempio.

          Il suo rigetto della scienza si estendeva anche alla divulgazione scientifica, che oggi prospera come fiorente industria culturale.

          Invece non ha mai cessato di riflettere sulla matematica; ma per lui matematica e logica non erano affatto scienze. Esse erano tautologiche, come abbiamo visto. Russell la pensava del tutto diversamente. Secondo Russell la matematica era invece una cosa seria; come la zoologia è la scienza degli animali, così la matematica è la scienza dei numeri e delle loro relazioni. La posizione russelliana è chiamata platonista perché se i numeri sono oggetti del sapere come gli animali lo sono per la zoologia, allora, anche se la matematica non fosse stata inventata, i numeri comunque esisterebbero di per sé.

          Ma la matematica a cui si interessa Wittgenstein è quella che si insegna ai bambini alla scuola elementare – e che lui stesso insegnò, per un paio d’anni, quando ebbe la malaugurata idea di fare il maestro elementare in sperdute scuole di campagna dell’Austria. Secondo lui, le domande “ingenue” dei bambini sui numeri sono le domande filosofiche giuste. Invece non si occupò molto della matematica più sofisticata; non si interessò granché ai più importanti teoremi del Novecento, come il teorema di Gödel e la “macchina di Turing” – entrambi sono all’origine della grande rivoluzione informatica di oggi. Eppure Alan Turing fu suo allievo e interlocutore. Gli interessava la matematica elementare.

          Come accade allora che la matematica sembra descrivere perfettamente i fenomeni del mondo? Wittgenstein non pensa, come Galileo, che la Natura sia scritta da Dio in forme matematiche, egli pensa al contrario che siamo noi a ‘matematizzare’ la natura, in modo da renderla calcolabile, e poter così misurare e manipolare le cose.

 

Wittgenstein freudiano?

 

          Questo fraintendimento sul rapporto di Wittgenstein col sapere scientifico si riflette nel modo in cui molti ‘wittgensteiniani’ affrontano la questione del rapporto del Nostro con la psicoanalisi. Questione a cui qui posso solo accennare - e che ho affrontato altrove (Benvenuto 1995, 2006).

Wittgenstein sembra nutrire un atteggiamento ambivalente o contraddittorio nei confronti di Freud. Nelle conversazioni su Freud con Rush Rhees sembra negare validità alle interpretazioni psicoanalitiche, ma poi lo stesso Rhees scrive:

 

per il resto della sua vita, Freud fu uno dei pochi autori che [Wittgenstein] pensava che valesse la pena di leggere. E avrebbe parlato di se stesso… come di un ‘discepolo di Freud’ e di ‘un seguace di Freud’ (CF, p. 123)

 

Invece, i filosofi che si rifanno a Wittgenstein di solito insistono nel negare a Freud ogni credibilità scientifica, e nel considerare la psicoanalisi una mitologia tra altre, come le teorie astrologiche ad esempio. In effetti, molti studiosi di Wittgenstein hanno finito con l’essere conquistati dalle filosofie epistemologiche di Popper o Grünbaum, i quali hanno stroncato la psicoanalisi confutandone l’attendibilità scientifica. L’interesse, non certo occasionale, di Wittgenstein per Freud viene insomma ridotto da costoro alla classica questione della “demarcazione”: se cioè la psicoanalisi sia scienza o meno (Popper, Bouveresse), provata o meno (Grünbaum). 

(Credo che la questione rifritta della credibilità scientifica della psicoanalisi sia del tutto mal posta. La psicoanalisi va confrontata non con la medicina scientifica di oggi, ma, come suggerì lo stesso Freud, con due attività ‘impossibili’: governare ed educare [Freud 1937, p. 531]. Ha senso dire che Obama ha vinto le elezioni contro Romney perché è stato più scientifico dell’avversario? Ha senso dire che don Milani ha reso famosa la sua Scuola di Barbiana perché come educatore fu scientifico?)

In effetti, ciò che Wittgenstein rimprovera, anche con forza, a Freud, non è di aver fondato qualcosa di non scientifico, ma di essersi auto-frainteso: di aver preso per ‘scienza della psiche’ qualcosa che non lo è. Ma è proprio il suo fallire come scienza a piacergli! Ad esempio, Wittgenstein dice delle interpretazioni freudiane dei sogni che sono delle “spiegazioni estetiche”; ma è proprio questo loro carattere estetico a sedurlo. E questo non solo perché, abbiamo visto, per lui l’estetica era più importante della scienza. Ma perché Freud, pur credendosi uno scienziato, faceva di fatto qualcosa di molto simile a quel che lui, Wittgenstein, cercava di fare in filosofia: sciogliere nodi. In psicoanalisi sciogliere quei nodi che costituiscono le nevrosi; in filosofia sciogliere quei “crampi” filosofici che una buona decostruzione – diremmo oggi – dei loro presupposti linguistici dovrebbe dissolvere. Entrambe – la psicoanalisi e la sua filosofia – erano terapie linguistiche, per così dire. Non a caso, pensò anche di diventare psichiatra e di praticare proprio la tecnica psicoanalitica (Monk 1990, p. 356).

 

 

L’arché del senso

 

 

Nella seconda fase della sua filosofia, gli enunciati linguistici hanno senso in quanto sono parte di qualche specifico gioco linguistico. Eppure ogni gioco – alcuni con regole precise e rigide come in matematica, altri con regole fluide o quasi senza regole - implica una terra incognita (Black 1988, p. 251), un’attività originaria che dà senso ai nostri giochi. Questa terra incognita – come quella che sostiene il castello dei Pirenei di cui sopra - sono le misteriose forme di vita. Nelle Ricerche l’espressione “forma di vita” appare solo cinque volte, e non viene mai definita. La forma di vita prende un po’ il posto delle proposizioni elementari del Tractatus, in quanto essa fornisce la chiave per comprendere le regole e la grammatica dei giochi linguistici. Nelle Ricerche le ‘forme di vita’ sono in fondo “assurde” come ‘la sostanza’ nel Tractatus. In entrambe le opere, ogni operazione di senso rimanda infatti a un Reale che non può essere investito di senso. Così, le forme di vita si mostrano nei nostri giochi, ma esse a loro volta non sono giochi.

Per esempio, quando dico “la mia casa è alta”, il senso di questo enunciato dipenderà da quale gioco io stia giocando quando lo articolo. Per esempio, posso dirlo in un gioco di compra-vendita immobiliare, e allora il suo senso è persuadere un possibile acquirente a comprarla. Il senso di questo enunciato è il suo uso in uno scambio commerciale; ma il commercio a sua volta rimanda alla propensione specificamente umana a scambiare oggetti. Potremmo dire che ogni forma di vita è una condizione previa del senso linguistico.

Il concetto di forme di vita sviluppa forse una proposizione del Tractatus, “Il mondo e la vita sono uno” (5.621). Con questo voleva dire, probabilmente, che ciò che unisce mondo e linguaggio è la vita da cui entrambi traggono la loro forma logica. Come “io sono il mio mondo” analogamente “la mia vita è il mondo”. Potremmo dire che le forme di vita sono all’origine della forma logica secondo il Tractatus – sempre di forme si tratta.

 

 

Per riassumere: nella sua prima filosofia non è possibile dire qualcosa di sensato che non sia relazione, nella seconda non è possibile dire qualcosa di sensato che non sia pubblico.

Nella prima fase, la delucidazione di Wittgenstein punta soprattutto al fondamento del senso: la substantia – letteralmente: quel che sta sotto - regge quel che sta sopra.  Questa sostanza-forma del mondo, che i nomi dovrebbero nominare, dà senso ultimo alle nostre immagini proposizionali del mondo. Nella fase più tarda, la delucidazione punta piuttosto all’origine del senso, ovvero alle forme di vita. Ma sia il fondamento che l’origine sono qualcosa che sta prima degli enunciati e dei giochi. Esse sono l’arché del senso – arché, che in greco significava principio, origine e comando.

In entrambi i casi, questi che chiamerei ‘trascendentali del linguaggio’ rimandano a qualcosa che sfugge al linguaggio stesso, al suo funzionamento sia raffigurativo che pubblico. Qualcosa che attraverso il linguaggio si mostra, ma che il linguaggio non sa dire.

 

Per capire questo indicibile nella fase più tarda del suo pensiero, occorre considerare le analisi che i commentatori poi hanno chiamato Argomento del Linguaggio Privato (da ora ALP) (in particolare, PU, §§ 243-370). Uno dei più ingegnosi argomenti - alcuni (Kripke 1982) dicono: sofismi - del pensiero moderno.

          L'ALP dice che io certo posso esprimere verbalmente i miei sentimenti privati, ma che proprio per questo non posso conoscerli. Due espressioni come “Ho un dente cariato” e "Ho mal di denti" paiono enunciati dichiarativi che descrivono oggetti: il primo è una denotazione della mia dentatura, il secondo è una denotazione del mio stato mentale dolorante. Ma Wittgenstein mostra che le cose non stanno affatto così: la seconda non è una immagine linguistica di un oggetto mentale privato; e non essendo immagine di un qualche oggetto pubblicamente descrivibile, non può essere un enunciato né descrittivo né ostensivo (per ostensione si intende indicare qualcosa con un dito). Il concetto stesso di oggetto “descrivibile" o “indicabile” implica la sua esteriorità alla mia mente. In effetti, se non ho alcuna carie e dico “Ho un dente cariato”, dico il falso; ma se dico “Ho mal di denti” senza averlo veramente, allora simulo. L’ALP si basa su questa distinzione ‘grammaticale’ tra dire il falso e simulare. Espressioni come "Ho mal di denti" non possono essere né vere né false, ma solo veridiche o meno.

Con l’ALP, Wittgenstein resta quindi fedele alla concezione del Tractatus: che il linguaggio sensato è un’immagine dei fatti, cioè del mondo. E un linguaggio è propriamente linguaggio solo se esprime proposizioni che possono essere vere o false. Enunciati del tipo “Ho mal di denti” non possono essere né veri né falsi, quindi non sono vere proposizioni.

L'espressione "Ho mal di denti", si diceva, non è la descrizione del mio dolore, ma è un modo di esprimere il mio dolore. Non lo rappresenta, lo rivela. Quando ero piccolo, non lo manifestavo così, mi limitavo a strillare; poi gli adulti mi hanno insegnato a dire "Ho mal di denti" per chiedere aiuto. Ma se il mio dolore, sin dall’inizio, non si esprimesse pubblicamente  con grida, contorcimenti, lamenti, ecc.  non sarebbe stato possibile insegnarmi questo modo di esprimere a parole il dolore.

In generale, quando “parlo di me” non mi prendo come oggetto di descrizione, ma do forma logica a quel grido, sospiro, palpitazione, agitazione che io sono.

In effetti, dire “ho mal di denti” dà forma proposizionale a qualcosa di non proposizionale: al grido generato dal mio dolore. In un certo senso i ‘linguaggi privati’ fanno qualcosa di simile a quel che fanno le religioni, quando ad esempio dicono “ti senti in colpa perché hai fatto qualcosa che Dio disapprova”: entrambi creano allegorie di valori. Nella terminologia di Wittgenstein potremmo dire che la religione dà apparenza proposizionale all’esterrefatto rapporto con le cose. Le religioni danno una forma apparentemente pubblica a qualcosa che resta sostanzialmente privato, ovvero non mondano – il mio senso di colpa. Così come “ho mal di denti” dà una maschera pubblica al mio personalissimo dolore.

L’ALP va oltre la questione della designazione di sensazioni intime: è una critica radicale di ogni filosofia empirista che voglia fondare il senso del nostro linguaggio sulle nostre percezioni, che sono anch’esse, sempre, “le mie”. Non posso fondare il concetto di “mucca” sulla base delle mie varie percezioni di mucche più o meno diverse. (I filosofi, stranamente, preferiscono per lo più esempi di animali. Forse perché gli animali sono enti metafisicamente ambigui, né veramente soggetti né veramente oggetti, quindi inquietanti.) Wittgenstein mostra che nessuna parola può prendere il suo senso dall’associazione con un’esperienza privata, che si tratti di nominare oggetti esterni od oggetti mentali. È attraverso l’educazione linguistica che mi viene impartita da altri, che io posso usare un linguaggio buono per designare gli oggetti esterni e al tempo stesso per parlare di quello che sento, che penso, ecc. Da qui nacque in filosofia quel che si è chiamato linguistic turn, svolta linguistica.

Wittgenstein non solo liquida la fondazione empirista dei nostri linguaggi, ma anche quella cartesiana, per la quale la base di ogni certezza è il cogito, ovvero “penso di pensare”: ciò che al fondo dà senso ai nostri enunciati non è l’intimità del nostro pensare, ma la nostra partecipazione a giochi pubblici.

Come si vede, l’ALP è antitetico al “cognitivismo”, il quale si è affermato, a partire dagli anni 60, contro il behaviorismo. Il cognitivismo afferma che gli stati mentali delle persone possono essere oggetti di studio rigoroso così come qualsiasi altro oggetto della natura. Wittgenstein non ci crede. Bisogna dire che il successo del cognitivismo negli ultimi decenni ha convertito ad esso anche eccellenti studiosi di Wittgenstein. Gli ultimi venti anni hanno visto un declino di Wittgenstein tra le filosofie razionaliste e “della mente”; e all’inverso, una crescita dell’influsso del suo pensiero tra le filosofie dette “continentali”, ovvero tra quei filosofi che si situano sulla linea che da Kant e Hegel arriva fino al ‘decostruzionismo’, passando per Nietzsche e Heidegger. Negli ultimi trent’anni il posto di Wittgenstein nel pensiero occidentale è sostanzialmente cambiato.

 

Il coleottero privato

 

          Dire "Ho mal di denti" non è la fine di un gioco linguistico. Se descrivo una stanza, il mio gioco linguistico “comincia” con l’osservazione della stanza, e "finisce" con la sua descrizione, grafica o verbale. "Ho mal di denti" invece è l’inizio di un gioco linguistico: la mia descrizione del mio stato di coscienza è un criterio per ciò a cui esso è simile. Dicendo "Ho mal di denti", io non solo applico delle regole  quelle che mi sono state insegnate da piccolo per verbalizzare ciò che sento  ma anche in qualche modo le istituisco o le riattivo. Difatti, dicendo "Ho mal di denti" sto stabilendo una "grammatica"; in questo gioco linguistico mi pongo come unico esperto e garante di quello che dico. In effetti, ha senso dirmi “ti sbagli: non hai alcuna carie”, invece non ha alcun senso dirmi “ti sbagli: non senti alcun dolore”. E’ grammaticalmente impossibile sbagliarmi sul dolore che sento.

"Liberati sempre dall’idea dell’oggetto privato  incalza Wittgenstein  assumendo che cambi costantemente; ma tu non te ne accorgi, perché la tua memoria costantemente ti inganna". E quindi:

 

Ora qualcuno mi dice di sapere che cosa siano i dolori soltanto da se stesso!  Supponiamo che ciascuno abbia una scatola in cui c’è qualcosa che noi chiamiamo "coleottero”. Nessuno può guardare nella scatola dell’altro; e ognuno dice di sapere che cos’è un coleottero soltanto guardando il suo coleottero.  Ma potrebbe ben darsi che ciascuno abbia nella sua scatola una cosa diversa. Si potrebbe addirittura immaginare che questa cosa mutasse continuamente.  Ma supponiamo che la parola "coleottero" avesse tuttavia un uso per queste persone!  Allora non sarebbe quello della designazione di una cosa. La cosa contenuta nella scatola non fa parte in nessun caso del giuoco linguistico; nemmeno come un qualcosa: infatti la scatola potrebbe anche essere vuota.  No, si può 'dividere per' la cosa che è nella scatola; di qualunque cosa si tratti, si annulla. (PU, I, par. 293)

 

Se si costruisce la grammatica dell’espressione di una sensazione secondo il modello 'oggetto e designazione', allora l’oggetto viene escluso dalla considerazione come qualcosa di irrilevante. Aggiungerei però: “coleottero” è nullo per il linguaggio pubblico, denotativo, ma questo “nulla” è quel che io sono, e quindi la cosa più importante per me.

 

          In effetti, per Wittgenstein il linguaggio privato esiste, ma non per rappresentare oggetti del mio mondo soggettivo: è un linguaggio espressivo o esclamativo.  Esso socializza qualcosa che in sé non è socializzabile, ovvero l’inalienabile intimità del mio sentire, che non si coagula mai in ‘oggetti’. Né bisogna pensare quindi che l’ALP sia una sorta di legittimazione filosofica del behaviorismo, secondo il quale possiamo descrivere e analizzare solo i comportamenti pubblici.

“Il privato” è come etica, estetica, amore: siccome sono tutti aspetti in-descrivibili, di cui non possiamo farci immagini, allora questi aspetti sono dimensioni che la filosofia deve mostrare.  Ma mostrarle in modo negativo, per esclusione: nel caso dell’etica e dell’estetica per esclusione dal “linguaggio significante”, nel caso delle sensazioni intime per esclusione dal “linguaggio pubblico”, descrittivo e denotativo.

Ora, per la filosofia analitica successiva la cosa che veramente conta è il fatto che il linguaggio sensato sia sempre e solo pubblico.  In una conversazione televisiva con un noto filosofo analitico francese, chiesi se un cieco dalla nascita possa capire il senso di parole come rosso o verde. Lui mi rispose di sì, perché “rosso” o “verde” sono dei concetti, e anche un cieco può usarli correttamente; può sapere che le fragole sono rosse e le foglie verdi. Evidentemente, per un philosopher of mind non conta avere esperienze, conta avere concetti. Eppure sono convinto che quel che conta per Wittgenstein è proprio avere esperienze! Non a caso aveva scritto “Se un leone potesse parlare, noi non potremmo capirlo” (PU, p. 292). Perché non potremmo capirlo? Perché leoni ed esseri umani non hanno le stesse forme di vita. Così non capirò mai cosa sia il rosso – anche se uso correttamente il concetto ‘pubblico’ di rosso – se non vedrò mai qualcosa di rosso. Proprio perché le sensazioni private non fondano alcun linguaggio significante, esse sono quel che mostro al di là del dover essere capito. Certo, un cieco può usare il termine ‘rosso’ correttamente così come farebbe un computer, ovvero senza capirlo, ma non potrà mai accedere a quel ‘gioco’ delizioso che è l’uso di certi colori in Tiziano o in Van Gogh, per esempio. E questa privatezza dell’esperienza è essenziale pure per gli atti etici.

Quando Rhees pose a Wittgenstein come esempio di dilemma etico quello di Bruto (WE, p. 39), Wittgenstein gli rispose che quella questione - come ogni dilemma etico - non è nemmeno discutibile filosoficamente: “Non sapresti mai, in nessun caso, cosa sia successo nella mente [di Bruto] prima di decidere di uccidere Cesare. Che cosa avrebbe dovuto sentire…” Per lui l’etica era quel che accadeva nella mente di Bruto, non la valutazione dell’atto pubblico.

Del resto, abbiamo visto che per dire qualcosa attorno all’etica, nella conferenza Wittgenstein fa appello a sensazioni privatissime, non certo a concetti usabili nello scambio linguistico.

Anche per le Ricerche si può fornire una chiave equivalente a quella che Wittgenstein aveva fornito per il Tractatus: che quel che si mostra è la ‘cosa’ indescrivibile del vissuto soggettivo. Questo non offre la base per nessun linguaggio significante e pubblico, ma è il valore più importante per gli umani; esso dà limiti e forme al mondo.

In effetti, proprio nella misura in cui Wittgenstein esclude che si possano descrivere sensazioni e percezioni private come fossero oggetti mentali, egli sottrae la vita privata al dominio del logos, facendone una dimensione absoluta, sciolta da regole e condizioni del linguaggio pubblico. Così, in entrambe le fasi del suo pensiero Wittgenstein disegna in negativo ciò che per lui è essenziale: far risaltare l’indescrivibile che i suoi discorsi delimitano.

 

Mondi e felicità

 

Come abbiamo visto, già nella conferenza sull’etica Wittgenstein aveva fatto emergere questa dimensione di soggettività - come tendenza ‘disperata’ all’assoluto - evocando le proprie esperienze del sentirsi al sicuro, della colpa e dello stupore.

Alcuni dicono: Wittgenstein diceva così perché era solipsista. In un certo senso lo era. Ma con una doppia precisazione.

La prima è che il suo solipsismo non è quello di un io psicologico, ma di un io metafisico – è il solipsismo del fatto che il mondo è sempre il mio mondo. E’ questo ‘solitarismo’ di fondo che gli fa scrivere la proposizione: «Il mondo del felice è altro da quello dell'infelice» (T, 6.43), che commenteremo più in là.

E scrive in TB (1.8.1916):

 

Solo dalla consapevolezza dell’unicità della mia vita sorge religione – scienza – ed arte.

 

Per Wittgenstein la soggettività (non empirica) è consapevolezza della propria unicità. Questa unicità “metafisica” è coestensiva all’unicità del mondo come quel “tutto” tematizzato nel Tractatus. L’unicità – il privato - è l’assoluto.

          L’ALP dice che potrei dire anche, quando ho mal di denti, “c’è del mal di denti”. il soggetto può essere espresso come il tedesco es in “es regnet”, o l’inglese it in “it rains” – “piove”. Ma questo proprio perché la coincidenza immediata tra fenomeno, percezione ed espressione che chiamiamo “io” espone (mostra) “qualcosa di unico, di incomparabile” che resta non esprimibile in alcun enunciato (PhB n. 58).

 

Seconda precisazione: realismo e solipsismo sono la stessa cosa:

 

Ciò che il solipsismo intende è in tutto corretto; solo, non si può dire, ma mostra sé. Che il mondo è il mio mondo si mostra in ciò, che i limiti del linguaggio (del solo linguaggio che io comprendo) significano i limiti del mio mondo (T, 5.62).

 

Che diavolo questo significa?

Wittgenstein aveva detto in effetti che “… die Seele - das Subjekt etc. - … ein Unding ist” (T, 5.5421). „L’anima – il soggetto ecc. - … è un Unding”, “qualcosa che non si dà”, letteralmente una non-cosa: il soggetto-anima è una incosa (come si dice in-conscio o in-adatto). E in quanto incosa il soggetto è metafisico. Il soggetto psicologico può diventare cosa studiata – dalle scienze cognitive - come parte del mondo. Invece il soggetto metafisico è correlato alla dimensione ontologica. Ovvero – nei termini del Tractatus – l’Io metafisico, essendo complementare all’unicità del mondo, investe quest’ultimo non come insieme di fatti ma come cosa. Investe il mondo come “il fatto che è” (quod), non come “come” (quomodo) è. Perciò Wittgenstein dice che il solipsismo (citazione più sopra) non può essere detto, ma piuttosto si mostra trascendentalmente nel realismo stesso. Da qui la visione decisamente realista del Tractatus. Wittgenstein non teorizza, insomma, solipsismo o realismo, né solipsismo e realismo: queste due posizioni tra loro correlate si mostrano nella sua filosofia stessa. Possiamo dire che Wittgenstein non ha una dottrina solipsista, ma è solipsista.

 

Questo significa che sia i discorsi relativisti che quelli assolutisti in etica sono insensati. Così, egli scrive “se dici che vi sono diversi sistemi dell’etica non stai dicendo che sono tutti ugualmente giusti. Ciò non significa niente”. In effetti, se parlo di ‘diversi sistemi dell’etica’ parlo dell’etica che ho chiamato ‘ambientale’. Eppure sia chi dice “tutti i sistemi etici sono giusti” (un relativista caricaturale) sia chi dice “solo il mio sistema etico è giusto” (un arrogante etnocentrico) mostra qualcosa di essenziale. Il primo, il relativista, sta mostrando che in fondo è indifferente ai problemi morali: se ogni etica vale l’altra, nessuna etica ha valore per lui. Insomma, sta affermando la sua estraneità ad adottare un solo criterio etico per ogni circostanza. Il secondo, etnocentrico, sta dicendo che invece lui segue solo il proprio sistema di valori, a cui resterà sempre ligio ovunque vada e in qualsiasi situazione si trovi. In sostanza, le teorie relativiste e assolutiste - entrambe insensate - trovano senso in certi impegni squisitamente singolari, soggettivi, nel vivere in un certo modo piuttosto che in un altro.

Ma questo impegno a vivere in un certo modo, questo è il punto, non è sempre arbitrario: ci sono sempre ragioni importanti per seguire certi criteri etici, anche se queste ragioni sono esprimibili solo all’interno della propria dimensione etica. Le buone ragioni per essere etici consistono nel dirsi “l’altro conta per me”, “voglio sentirmi al sicuro”, “voglio essere felice”, e simili. Ma queste ragioni per essere etici sono strane ragioni per la mente razionale, perché sono ad un tempo assolute e singolari, nel senso di private.

Da una parte un sistema etico o un’opera d’arte esprimono una specifica forma di vita, eppure d’altro canto ogni forma di vita si confronta con un’assolutezza di cui ogni impegno etico, ogni prova artistica, ogni amore eterno finché dura, si fa carico.

 

          Ricordiamo la proposizione del Tractatus, «Il mondo del felice è altro da quello dell'infelice» (6.43). E’ essa relativista?

Il mondo del felice è diverso dal mondo dell’infelice perché il mondo è strettamente correlato alla soggettività metafisica. Abbiamo visto che etica ed estetica, proprio perché sono oltre il mondo, mettono in gioco una soggettività incosica. Ma perché Wittgenstein dà come esempio paradigmatico di pluralità di mondi proprio la loro correlazione al pathos, agli affetti, all’esser felici o infelici? Perché il soggetto può mostrarsi solo attraverso sentimenti silenziosi, perché il suo non-esserci è patetico?

In effetti, felice per l'autore è un modo di esprimere il buono - dato che la massima che esprime miticamente l'etica è «Vivi felice!». Allora possiamo leggere la frase «Il mondo del felice è altro da quello dell'infelice» come: «Tante sono le etiche, tanti sono i mondi». Essere etici è essere in un mondo felice, che per Wittgenstein è un mondo dilatato, più esistente direi; fa da complemento al proverbio “essere felici è essere”. Cioè l'etica, non essendo nel mondo, determina in qualche modo una «pluralità» irriducibile di «mondi» e di linguaggi.

Eppure l’incommensurabilità delle diverse etiche non è riducibile a relativismo morale. Nel «secondo» Wittgenstein, al posto dei «mondi» abbiamo più «grammatiche» e più giochi. Ma questa pluralità rinvia a un'irriducibile problematicità delle etiche, al fatto cioè che ogni etica non è una semplice variante di un fondo etico universale. E la filosofia che egli persegue è quella che ci avvia al modo anständig, decente, di essere nel mondo.

Come persona, Wittgenstein aveva adottato un ideale stoico: vivere senza timori e senza speranze, “svegliati ogni mattina come se fosse il tuo ultimo giorno”. Ideale però, perché nella vita troppo grande era la sua passione per la perfezione.

 

Abbiamo detto che, se il Tractatus come un tutto ha un senso etico, il senso globale delle Ricerche è ‘privato’. Questo senso globale è indicato obliquamente dalla citazione di Nestroy che apre le Ricerche, e che è apparsa a tanti enigmatica: “E’ nella natura del progresso di apparire ben più grande di quanto in realtà non sia.” Non si tratta semplicemente di una critica della nostra civiltà improntata all’avanzare tecnoscientifico. Va interpretata, secondo me, alla luce della frase precedente nel testo di Nestroy (Il protégé): “Suppongo che il progresso sia come una nuova terra scoperta; un fiorente sistema coloniale sulla costa, e all’interno ancora deserto, steppa, prateria”. Questo mi pare il senso delle Ricerche: accorgersi dello straripare del selvaggio mondo della vita dietro le pretenziose colonizzazioni razionaliste.

 

 

Klarheit 

 

          La riflessione di Wittgenstein mette in evidenza due dimensioni intimamente correlate.

Prima dimensione. Il mondo dei valori - etici, estetici, o altri - ci fa accedere a un registro dell’essere che non coincide con il mondo dicibile, ma con qualcosa che chiamo Reale. Questo non è l’universo rappresentabile e raffigurabile (Umwelt o Welt, ambiente o mondo), né i giochi linguistici (grammatica degli usi).

Per Reale intendo qualcosa che non si può dire o descrivere in modo proposizionale, ma che emerge (in speciali esperienze affettive) come presupposto non-detto del dicibile. Ad un tempo, ciò che è oltre il dicibile e che in qualche modo lo sostiene. Le azioni etiche e le passioni estetiche ci convocano allo spazio delle cose reali e assolute.

Seconda dimensione. Wittgenstein, prima attraverso la tematizzazione del solipsismo, poi attraverso quella del privato ineffabile, ci confronta con una dimensione della soggettività pensata come fonte indescrivibile di ogni nostro modo di essere-nel-mondo, il quale modo è sempre un essere socializzato e storico.

 

Queste dimensioni al di qua e al di là del linguaggio emergono sullo sfondo di un ideale filosofico sempre proclamato da Wittgenstein: quello di una radicale chiarezza, Klarheit. Usa spesso figure come l’etere limpido. Mirava a una filosofia “astrale” e neutra come uno specchio. Ma proprio perseguendo questo ideale, Wittgenstein si rende conto che ogni specchio, per quanto possa riflettere nitidamente, presuppone almeno due cose che restano sempre fuori dello specchio: da un lato l’occhio che guarda nello specchio e può considerare lo specchio in quanto tale; dall’altra le cose reali che solo nello specchio del linguaggio possono mostrarsi a noi.

E’ la filosofia di Wittgenstein il documento drammatico, patetico, del limite deludente dello specchio? E’ testimonianza di tutto ciò che, attraverso un ideale di rappresentazione cristallina, non può essere rappresentato? Ovvero, documenta le due facce “impossibili” dell’essere - le cose reali e me stesso?

E’ proprio rendendo etereo il nostro linguaggio che Wittgenstein vede, una volta diradate le brume della metafisica (Tractatus) e quelle dell’empirismo cognitivista (Ricerche), lo spessore opaco del soggetto vivente. Il rosso che vedo io, non il concetto che ne ha un cieco o un computer. Nel senso di ingiustificata sicurezza e nello stupore coglie il Reale come dimensione assoluta dei nostri valori. Nella critica del linguaggio filosofico coglie le grammatiche che esprimono forme di vita in quanto rimandano alla radicalità del privato come piacere e dolore, esclamazione, grido.

Quando Wittgenstein era sul letto di morte, alcuni suoi amici avevano promesso di venire a trovarlo, e lui: “Dite loro che ho avuto una vita meravigliosa (wonderful)”. Ultime parole toccanti, tanto più che la nostra impressione, al contrario, è che la vita di Wittgenstein sia stata molto tormentata. Ma mi piace pensare che con “wonderful” egli intendesse soprattutto wonder, stupore. Una vita piena di stupore è una vita meravigliosa?  E’ come se con questo ultimo grido egli avesse voluto riaffermare l’arché, la posizione di principio di quello stupore, senza cui non c’è interrogazione filosofica né decenza etica.

 

 

 

 

 

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Ringrazio Francesca Rigotti per il suo accurato e solidale copy editing. E Fulvia de Luise, Mladen Dolar, Hannes Nikänen.