Sergio Benvenuto

  

 

Agalma, nell’uso attico, significava prima di tutto immagine ornamentale, statua. Nel greco moderno ?γαλμα significa ancora statua. Il dizionario greco di Lorenzo Rocci recita:

 

?γαλμα, τó, da ?γ?λλω, orno, decoro; onoro, celebro; mi compiaccio, esulto;

1. ciò di cui uno si adorna, gode; ornamento, Omero e sgg; splendore, id.; περ?νεν τ’ επ?θηκα φαειν?ν, Κε?νω ?γαλμ’ ειναι, “gli diedi una splendida fibula perché gli fosse d’ornamento”, Odissea 19, 257; Νηρ?ος ?γ?λματα, “le foglie, gioia e vanto di Nereo”, Euripide 273;

2. offerta agli dei; immagine degli dei (statua o pittura), tripode, Erodoto; Attici: ordinariamente statua; immagine; simulacro, Erodoto; Attici: anche per gruppo; ricordo, Euripide Hecuba 461; immagine informe, Pausania.

 

Qui importano le derive connotative di ágalma come gioiello, prezioso: qualcosa che brilla e che quindi attrae lo sguardo, anche degli dei.

          Sulla scia di Lacan (1991), cercheremo di ricostruire come la metafora di ágalma emerga nella relazione tra Socrate e Alcibiade, qual viene illustrata da Platone nel Simposio.

          All’inizio della sua apologia di Socrate, Alcibiade dice che vuole lodare Socrate mediante immagini (δι’ε?κ?νων) – ovvero mediante metafore - ma al fine di dire il vero. L’immagine è quella delle bambole di Sileno, il compagno di Dioniso, essere goffo brutto e lascivo: dentro vi si trovano le statuette (agálmata) degli dei.

Vedremo come questa figura di agalmata sia connessa alla dottrina che Platone avanza sull’eros – e sulla filosofia come erotosofia, potremmo dire - nel Simposio. In effetti Platone, attribuendo ad Alcibiade quella metafora di Socrate, che cosa voleva dire? E quel che voleva dire è per noi moderni comprensibile? e interessante?

Una rilettura del Simposio (dopo secoli di riletture, un’altra ancora!) quindi si impone. Whitehead (1979, p. 39) disse che tutta la filosofia europea consiste in una lunga serie di note in margine ai Dialoghi di Platone – una verità, questa, che talvolta sarebbe bene prendere alla lettera.

 

1. Un baccanale per trascendere

 

 

          All’epoca, la scelta di un Symposion – un baccanale - come scenario dell'insegnamento socratico sul desiderio amoroso era quanto mai felice.

          Symposion, "bere in compagnia", era appunto un'ordalia alcolica che seguiva al banchetto, e che proseguiva sovente fino alla più estrema ubriachezza (Robin 1908; Rosen 1968; Licht 1969, in particolare pp. 160-66; Lissarrague 1987; Calame 1983, pp. 103-119). In effetti, il tema del dialogo di Platone è erotico, ma il contesto è dionisiaco.  E doppiamente: sia perché il simposio era un rituale sociale all'insegna del dio del vino; sia perché l'occasione era quella della vittoria di Agatone al concorso tragico, che si svolgeva durante le feste in onore di Dioniso. All’epoca, il dionisiaco era visto come strettamente legato all’erotico. Da qui il proverbio: "niente Afrodite senza Dioniso", non si fa sesso se prima non si beve vino.

          Nel Fedro, dove pure si dialoga di Eros, il contesto è invece panico: il dialogo si svolge in un paesaggio agreste dominato da Pan, il dio-capro, accanto a un fiume caro alle ninfe, e si conclude con una preghiera a Pan.  In entrambi i dialoghi, comunque, la verità su Eros può essere detta solo quando il soggetto è, propriamente, fuori di sé, preda del potere di un dio che "fa impazzire".  Nel Fedro, la verità è fuori-città, in un contesto selvaggio.  Eros, Dioniso, Pan: divinità ek-statiche, che ci mettono fuori di noi.  E Socrate è un maestro nel mettersi fuori di sé – ogni tanto va in estasi.

          Certamente la filosofia socratico-platonica esprime il progetto antico – messo in evidenza da Foucault (2003) – della “cura di sé” (επιμ?λεια εαυτου): Socrate non si stanca di ripetere a chiunque “curati di te stesso”, “prima di tutto, conosci te stesso”.  L’intento esplicito è quello di un perfezionamento personale che viene presupposto a ogni impegno politico.  Ma – paradosso di questa concezione – questa cura di sé non punta a un ripiego egoistico sul proprio utile, bensì mira all’ousía, cioè al reale aldilà di ogni eikos (immagine) e alla verità dell’episthéme piuttosto che ai simulacri della dóxa.  Insomma, ci si può occupare di sé solo guardando nell’anima altrui: è solo nell’altro – interlocutore e/o amato - che si può vedere l’ágalma, cioè la cosa preziosa, che la propria anima salvaguarda.  Ma questa cosa attraente non è un oggetto interno: è il reale che ci nutre e da cui le nostre anime provengono.  Da qui la strana dialettica del platonismo: proprio nella misura in cui il soggetto si cura propriamente di sé, finisce in quell’essere-fuori-di-sé ai limiti della follia, in quell’ekstasis radicale, in cui consiste lo “stato filosofico”.

          Ora, Eros rivela l'attrazione che l'Altro (l'amato, le ideai) – con la A maiuscola perché va oltre gli altri esseri umani - esercita sul soggetto: la filosofia, attività eminentemente erotica per Platone, non lascia il soggetto in sé, dentro di sé, a casa propria, ma lo trascina o in un viaggio ascendente verso l'Altro celeste (?κε?: lassù), oppure in un viaggio discendente verso l’altro terrestre (?νθαδε: quaggiù). Eros ha una doppia faccia, ed entrambe le facce sono sublimi: punta al più alto o al più basso. Non lascia mai il soggetto là dove è, nella mediocrità dell’attuale umanità. La prescrizione delfica, “conosci te stesso”, non deve quindi trarci in inganno: perché è occupandosi appunto della propria anima che il filosofo trova l’ousia, ovvero qualcosa di pienamente reale sempre aldilà di sé.

 

          Bere vino, per i greci maschi, era sempre un atto collettivo. Le bevute procedevano in ordine circolare, orchestrate da un "re" o "simposiarco" eletto ad hoc. La regola fondamentale era che ognuno non si rifiutasse di bere ogniqualvolta il re gli ordinasse di farlo, o quando venisse il suo turno nella sala rotonda. L'ospitante forniva ai convitati degli spettacoli: di solito suonava una giovane flautista, ma potevano esserci anche ballerini, acrobati, mimi o prostitute. La flautista spesso si prestava a giochi erotici. La saggia circolazione del vino, delle parole e dei piaceri tendeva ad assicurare ciò che per i greci era essenziale: la σωφροσ?νη, il temperamento tra gli impulsi. Alla sophrosyne si oppone, nella concezione greca, la ?βρις: l’eccesso, lo smisurato, l’arroganza, lo stupro. Il vino, fonte di hybris, nel baccanale viene concertato con sophrosyne. E questo dialogo sarà appunto la celebrazione della sophrosyne di Socrate, che si profila aldilà della hybris del suo apparire.

          Platone - che pure diffidava del teatro tragico, dionisiaco - non era ostile a Dioniso. Da greco, pensava che in vino veritas.  Ed è in quanto specchio rivelatore di un soggetto che Platone raccomanda appunto i symposia nelle Leggi (649d-650b): siccome bevendo vino si rivela la vera natura di un soggetto, risulterà utile scovare gli uomini violenti, brutali, o schiavi dei piaceri afrodisiaci. Bere assieme era un test politico in senso ampio, una prova di socialità. Così Platone regolamenterà il consumo del vino a seconda delle classi di età (Leggi, 666a-d); lo raccomanderà soprattutto dopo la quarantina, come "rimedio al disseccamento della vecchiaia".  E' vero che nel Simposio – come nel Protagora (347c-d) -  Platone riforma la festa tradizionale, proponendo un modello dove la conversazione tra convitati prende il posto dei divertimenti licenziosi.

Anche il Simposio platonico si dimostra un luogo di verità: i vari discorsi, dal primo (di Fedro) fino a quello di Socrate, disegneranno di fatto un’ascesa verso la verità di Eros. E quindi, con l’intervento di Alcibiade, emergerà anche la verità di Socrate.

 

          Eppure nel Symposion di Platone si tratta in un certo senso di un simposio mancato:

 

Ci siamo risolti ? dice Erissimaco, il medico ? a non obbligare nessuno a bere più di quanto egli non voglia. Vorrei ora fare un passo oltre: facciamo a meno della ragazza flautista che or ora è entrata; lasciamola suonare per conto suo o, se lei preferisce, per le donne di casa. Invece dedichiamo la nostra serata alla conversazione... (Symp., 176)

 

E’ un baccanale, almeno all’inizio, non consumato. Il vino non è bandito ? e nemmeno Eros, dato che diventerà il soggetto di conversazione della serata. Eros in greco è qualcosa tra la filia (amicizia, amore) e l’epithumia (eccitazione sessuale, concupiscenza): è desiderio amoroso. Ma qui vino ed Eros verranno limitati, non usati con hybris, con eccesso. Ognuno berrà, ma secondo il proprio desiderio e bisogno. L'erotismo non verrà agito con una ragazza, ma diventerà oggetto di conversazione tra uomini. I discorsi e i dialoghi sono insomma innescati da una rinuncia a una consumazione iperbolica di alcool e sesso. L'esclusione delle donne ? creature della hybris, come vedremo ? segna questa rinuncia a "trascendere", nel senso colloquiale che questo termine ha in italiano. La parola sull'eros ? e la parola che seduce ? può qui dispiegarsi perché, direbbe uno psicoanalista, non c'è acting out, passaggio all'atto. Eros vive nella parola conversante fin quando non c'è azione, gli basta che ci sia φυλ?, gara. Il symposion, gara tra bevitori, è qui promosso per festeggiare il vincitore di una competizione teatrale. Ma, rinunciando a rivaleggiare come bevitori, i commensali competeranno in ogni caso: su chi farà il migliore elogio di Eros. Socrate vincerà la competizione.

          L'Eros platonico tende elettivamente alla sublimazione, in senso freudiano: esso in qualche modo dapprima sopravvive, e poi prospera, nel rimando della consumazione sensuale, o nella rinuncia a essa. Platone esalta Eros, snobba Afrodite, dea dell’atto sessuale, del coito.

          Ma alla fine irrompe Alcibiade ubriaco, sorretto da una flautista. Allora il gioco cambia ulteriormente: ognuno dovrà tessere, a turno, l’elogio (?πα?νος) del commensale seduto alla propria destra. Invece di far passare il boccale di vino al convitato a destra, questa volta “passerà” il suo elogio. Mentre prima ognuno aveva elogiato Eros, ora ognuno è chiamato a elogiare, direi eroticamente, il proprio vicino. La parola diventa allora performativa, passa all’atto – come nei simposi tipici, dove verso la fine si passava a vie di fatto sessuali. Ma qui si tratta di un passaggio a un atto di parola.

           Da notare però che solo Alcibiade di fatto esegue questo compito. Una seconda irruzione di una comitiva di ubriachi sospenderà questa seconda circolazione. Nel Simposio il gioco viene quindi sospeso tre volte: prima dalla proposta di Erissimaco, poi dall’irruzione di Alcibiade sbronzo, quindi dagli invadenti visitatori.

 

2. Tragi-comici rovesciamenti

 

          Vediamo più da vicino questa parte finale del Dialogo, che riguarda il rapporto tra Alcibiade e Socrate. Nel seminario del 1960-1 Lacan (1991) chiama transfert questo rapporto: in effetti, associa il rapporto analitico al tipo di relazione che si stabiliva tra Socrate e certi suoi ammiratori - in particolare tra Socrate e Alcibiade.

          Alcibiade ci racconta una storia di rinuncia al godimento afrodisiaco. Lui, bellissimo adolescente, nella sua ωρα – nel tempo di passaggio dalla fanciullezza all’età adulta - era il giovane amato, ?ρομεν?ς, dagli uomini maturi delle classi alte. Socrate, notoriamente sensibile al fascino dei ragazzi, è in apparenza nella posizione di εραστ?ς, di chi desidera e corteggia il giovane. Alcibiade decide di darsi a Socrate, lo provoca e lo invita a cena “assolutamente come un amante che trama per sedurre il suo ragazzino” (Symp., 217c). Il paradosso è che qui è l'eromenos Alcibiade a corteggiare l'erastes Socrate, giusto il contrario di quel che dovrebbe accadere! Una situazione che certo appariva alquanto risibile all'epoca. Come farebbe ridere oggi la scena di un bambino che accompagnasse i genitori a scuola e preparasse loro a casa la merenda. Vediamo quindi già delinearsi quel rovesciamento delle parti e dei concetti che il rapporto Socrate-Alcibiade connota filosoficamente.

          Secondo gli usi accettati, il ragazzo (παìς) poteva accondiscendere, ma, se si prestava ad atti sessuali, doveva restare frigido: il legittimo desiderio dell'eromenos non poteva essere sessuale, doveva essere il desiderio di imparare dall'erastes (Buffière 1980,  Foucault 1984, Dover 1985). L’erastes si aspettava che alla sua bramosia il ragazzo rispondesse non con eros ma con φιλ?α, che sentisse solo dell'amicizia affettuosa per il suo amante. Al desiderio fallico dell'uomo maturo doveva corrispondere il desiderio di sapere da parte del giovane. Quindi, posizione doppiamente passiva del ragazzo. L’eromenos, a differenza delle donne, non doveva mostrarsi attivo né godere del rapporto sessuale. "Il ragazzo nell'atto d'amore – scrive Senofonte (Symposion, 8.21) - non partecipa al piacere dell'uomo, così come succederebbe con una donna; distaccato, sobrio, [il ragazzo] osserva il suo partner ubriaco e traboccante di desiderio sessuale". L’atto era la sodomizzazione dell’adolescente (Cantarella 1995).

          Ma tra Socrate e Alcibiade questa “normalità” si rovescia: il giovane cerca di sedurre eroticamente Socrate, mentre poco a poco Socrate rivela che il suo desiderio, in apparenza sessuale, è in realtà desiderio di sapere. La filosofia è un Carnevale dei ruoli erotico-sociali, come quando si invertono i ruoli tra uomini e donne, servi e padroni. Il maturo Socrate assume la posizione di chi desidera sapere, in quanto ? si sa ? egli sa solo di non sapere.  In verità, le sole cose che ammette di sapere, dice anche, sono erotika (le cose o atti d'amore). "Non c'è un solo istante che mi ricordi in cui io non sia stato innamorato", fa dire Senofonte (Symposion 8.2) a Socrate. Ma Socrate sa solo le cose di Eros proprio perché Eros è non-sapere: Socrate, a differenza degli altri, sa di desiderare. Come sarà chiaro nel corso del discorso di Alcibiade, se lo si legge sullo sfondo del discorso di Diotima che Socrate ci ha riportato prima: l'incarnazione di Eros è proprio Socrate. Ma questo perché Socrate riesce a sublimare – nel senso freudiano - il desiderio sessuale dell'erastes nel desiderio di sapere dell'eromenos. Socrate in questo modo, apparentemente erastes, è soggettivamente un ragazzo, eterno apprendista. Socrate è veramente desiderante in quanto rinuncia a consumare con Alcibiade; ma, rinunciando al suo corpo, seduce la sua anima.

          In questo rovesciamento dal comico al drammatico e viceversa - così come nel rovesciamento di ruoli tra amante e amato - consiste l'insegnamento socratico.  Infatti, la mattina dopo il simposio, quando il narratore Aristodemo si sveglia, nota che i commensali se ne sono in parte andati, in parte dormono,

 

solo Agatone, Aristofane e Socrate erano ancora svegli, e bevevano da una larga coppa (...). Socrate stava cercando di provare loro che gli autori dovrebbero essere capaci di scrivere sia commedie che tragedie: l'abile drammaturgo tragico dovrebbe essere anche un poeta comico (Symp., 223c-d).

 

Il simposio continua fino all'alba solo per i due autori teatrali ? il tragico Agatone e il comico Aristofane ? e per il filosofo, il solo che, pur bevendo, non crollerà mai. Alla fine anche i due teatranti cederanno al sonno. Il fatto che gli ultimi a cedere siano proprio Aristofane e Agatone è puro evento narrativo, o ha un senso metaforico? Notiamo che i discorsi su Eros di questi due hanno preceduto quello finale di Socrate. Se, come credo, i vari discorsi del Simposio disegnano una salita verso la verità di Eros, Aristofane e soprattutto Agatone sono i più vicini a Socrate: questi (la filosofia) opera una sintesi del comico e del tragico che i due scrittori incarnano.

          Insomma, Platone ci dice obliquamente che per il filosofo tra i due opposti ? tragico e comico ? c'è solidarietà.  Il Simposio e la filosofia in generale sono tragi-comici (Friedländer 1960, pp. 1-28; Clay 1975; Mader 1977; Gaiser 1984). Come Socrate sta tra umani e dei, come Eros sta tra mancanza e possesso, come la filosofia sta tra ignoranza e sapere, così, come genere letterario, la filosofia sta tra tragico e comico. Questo “stare tra” – μεταξ? - si compie mediante ironici rovesciamenti.

 

 

3. Socrate Eroe

 

          Agalma quindi è solo un’immagine, un simulacro (eikon) della verità su Socrate: ma questo simulacro-metafora dice la verità sui rapporti tra la verità e i suoi simulacri. La statuetta del sileno o del satiro è simile all’aspetto esteriore (eidos) di Socrate. Ma come dentro l’immagine che assomiglia (eikon eoikénai) c’è ágalma (a sua volta immagine, ma del divino), così entro l’aspetto esteriore, an-erotico, di Socrate emerge la sophrosyne, segno del divino (agàlmata.... theìa), di cui egli è ripieno. Il groviglio tra simulacro e verità è vertiginoso:  l’immagine delle statuette rivela il rapporto tra le immagini e “la cosa”, nella misura in cui le immagini, rovesciando la cosa (il divino diventa il satiro anti-divino), proprio così la racchiudono e la tutelano. Quel che la figura metaforica da parte di Alcibiade però non coglie è il fatto che la figura divina che Socrate contiene è a sua volta solo una figura. Quando Socrate replica ad Alcibiade “sta attento, caro, che io non ti nasconda che sono nulla” (Symp., 219a), non è affettazione di modestia: Socrate sa che quella brillanza aurea non è dentro di sé, ma è ciò che mette la sua anima fuori di sé. E’ quella figura (eidos) che seduce eroticamente la sua anima.

          Perché, come ci dirà nel Fedro, questa figura o eidos è l’originario di cui propriamente l’anima filosofica ed erotica ha nostalgia, e sente il desiderio struggente di ritornarvi. L’Eros platonico è nostalgico: è desiderio per qualcosa che si è visto una volta (ποτ’ ε?δον). E che cosa è questa cosa che si è vista? Tautologicamente è.... idea, la cosa vista. Ambiguamente, il platonismo non dà nome al reale che fu visto e va rivisto, questo Innominato è “il visto” e basta. Agalma quindi, a sua volta, è una figura, un rivestimento esteriore della cosa come ousia, del reale vero, della cui visione abbiamo nostalgia.

          Ora, Sileno e Marsia a cui Socrate assomiglia sono esseri a metà strada tra animali e uomini, oltre che tra uomini e dei. I satiri avevano spesso code od orecchie di cavalli, oppure zampe di capri; erano demoni sensuali, rappresentati con un pene enorme e sgraziato in erezione.  Si masturbavano senza requie, e soddisfacevano il loro eros penetrando bestie.  Essi incarnavano insomma l’επιθυμ?α, brama sessuale, allo stato brado: un'eccitazione erotica selvaggia e divina allo stesso tempo, estranea alle leggi e buone maniere degli umani.

          E’ un altro paradosso di questo testo tutto paradossale che Socrate, promulgatore dell'eros sublimato che desidera il mondo degli Aspetti, venga paragonato proprio a un essere sensuale opposto, sub-umano. Alcibiade comincia il suo elogio con degli insulti: Socrate è "υβριστης, impudente, sdegnoso” (Symp., 215b). Hubristes è anche lo stupratore, chi seduce impropriamente – il contrario del temperante. Socrate è descritto quindi come Marsia incantatore, musicista bestiale e presuntuoso.  Ma il discorso di Alcibiade mostrerà appunto - all'insaputa del suo oratore - che la seduzione bestiale e semi-divina  (la forza ipnotica, diremmo oggi) da parte di Socrate è solo apparenza, benché Alcibiade pretenda di vedere dentro Socrate.  In realtà, chi resta alla superficie delle cose – come vi resta Alcibiade -  crede che Socrate sia oggetto del desiderio dei giovani: invece, ci si innamora veramente di Socrate non perché egli sia un oggetto amabile, ma perché è un desiderante.  Egli non contiene tanto τα πρ?γμα αυτ?ν, l’oggetto stesso: la verità è che ci si innamora del suo amore o desiderio per le ιδεαι (Ap-parizioni o Ap-parenze è la traduzione che proporrò più avanti) e in particolare per l'ιδ?α di Bellezza.  Amare Socrate significa quindi amare non un oggetto ma il desiderio stesso, eros - amare la filosofia.  E si resta alla superficie ‘satirica’ della figura-Socrate se non si realizza che questo desiderio socratico che si ama non è il desiderio dei bei corpi, bensì il desiderio dell'Aspetto di bellezza (o della Bellezza degli Aspetti?).

          Oggi, l'ambiguo elogio di Socrate da parte di Alcibiade ci fa a tratti sorridere.  Socrate è descritto come un valoroso guerriero, capace di sopportare la fame e il freddo più di chiunque altro. Impavidamente salva la vita di Alcibiade in battaglia.  Quando mangia, è il solo a goderne veramente, resiste all'alcool meglio di chiunque altro.  Va in giro a piedi nudi sul ghiaccio.  Insomma, pare proprio Superman.  La nostra moderna ammirazione per i filosofi di solito non si spinge nella loro vita privata - oggi siamo in grado di ammirare persino Nietzsche o Heidegger, le cui vite non sono state affatto un esempio di saggezza, felicità e bontà.  Ma all'epoca ai filosofi si richiedeva che sapere, virtù e felicità fossero in loro strettamente implicati.  Non si poteva ammettere che un filosofo dicesse la verità, e che malgrado ciò fosse debole, vizioso, cioè, secondo l’equivalenza dell’epoca, infelice.

          Insomma, Alcibiade ci presenta Socrate come un ?ρως, un prode, un eroe, una figura che allora veniva ricondotta a Eros.  La gerarchia greca degli enti - che si faceva risalire a Esiodo - vedeva alla sommità gli dei, quindi i demoni, gli eroi o nobili, gli uomini, e infine le donne.  Nel Cratilo (398c?e), lo stesso Socrate fa derivare la parola ?ρως (eroe) da ?ρος (desiderio), "perché gli eroi sono generati da Eros".

          Quest’idea dell'eroe come rampollo del desiderio amoroso avrà una lunga carriera (Agamben 1977, pp. 130?145; Mortley 1988).  Il neo-platonico Ierocle, nel suo commento al Carme aureo di Pitagora, definisce gli eroi come

 

un genere intermedio di nature razionali che occupano lo spazio dopo gli dei immortali, precedono l'umana natura e congiungono le cose ultime con le prime.

 

Quanto agli "eroi illustri", essi sono:

 

eroi (?ω) in quanto sono amori (ο) e amanti (?) quasi innamorati e dialettici del dio, che ci tolgono da questa dimora terrena e ci elevano alla città divina. (Hieroclis, Commentarium in Aureum carmen III 2)

 

Evidentemente gli eroi in questa visione neoplatonica saranno poi identificati con gli angeli della tradizione ebraica e cristiana.

          Socrate è "eroe" perché è un intermediario tra uomini e demoni, così come Eros stesso, in quanto demone, è intermediario tra la divinità e gli eroi.  Socrate è nunzio, postino, del demonico tra gli uomini, e il suo eroismo è in questa angelica intermediazione.

          Ora, per i greci gli eroi erano uomini del passato che si trovavano ancora in contatto personale con gli dei.  E appunto Socrate si vantava di avere un contatto diretto con un daimon, e questa pretesa impressionò i suoi concittadini fino al punto che costoro lo condannarono a morte per empietà (ασ?βεια): per aver introdotto nuovi dei nella città.  Platone conferma quindi qui che Socrate aveva un commercio "eroico" con il divino.  In qualche modo, dà ragione ai giudici che lo condannarono.

          Alcibiade ci presenta Socrate come eroe guerriero, ma allo stesso tempo lo paragona a un satiro, più bestia che uomo.  Comunque situa Socrate in tangenza rispetto alla cerchia umana nella quale in apparenza è compreso: uomo-bestia, eroe-demone, superuomo, egli è tutto tranne che, semplicemente, un uomo.  In effetti gli uomini vivono nelle apparenze (?ιδωλα), mentre dei e bestie vivono completamente - anche se in modalità opposte – nel reale.  Socrate fa da mediatore tra le parvenze umane e il reale bestial-divino.  Socrate impersona il desiderio, descritto come il desiderio più bestiale, e allo stesso tempo come desiderio filosofico dell'idea: ma questo desiderio è già aldilà del bene e del male, non-umano, troppo non-umano. Ben prima di Nietzsche o Michel Foucault, sin dai suoi esordi la metafisica ha lanciato una sfida anti-umanista: gli uomini comuni vivono nella cavernoso teatro delle parvenze.  In effetti, in greco eidolon significava simulacro, fantasia, immagine mentale, ma anche ombra. In fondo, nella tradizione filosofica il solo uomo decente è un Super-uomo.

          Questo mette Socrate in un’indubbia marginalità.  Aristofane non lo aveva posto addirittura sulle nuvole?  La scenografia stessa del Simposio allegorizza questa posizione eccentrica, atopica, di Socrate rispetto alla comunità: essendo arrivato in ritardo al simposio, trova posto solo sul sedile di Agatone, come un di più, uno “spostato” (Le Gaufey 1991; Moroncini 1994).

          Comunque, se Socrate, fuori-posto, non è del tutto uomo, non è del tutto uomo nemmeno Alcibiade, anche se per ragioni diverse.  Alcibiade non è eroe, è piuttosto υποκριτης - attore, dissimulatore, declamatore, ipocrita.

          Ma chi era Alcibiade per i contemporanei di Platone?  Che effetto faceva loro l'entrata in scena, nel Dialogo, di un personaggio ancora così noto e controverso?  Cerchiamo di capirlo attraverso le testimonianze degli Antichi.

          In particolare attraverso Plutarco (cit., XXIII, 4-5):

 

La sua facoltà principale tra tutti i suoi talenti, e un artificio sicuro per accalappiare gli uomini, era di adattarsi e conformarsi ai loro costumi e al loro modo di vita: era troppo più pronto del camaleonte a trasformarsi. (…) Non c'era nulla che non riuscisse a imitare e a praticare (...) Siccome, se avesse seguito le sue inclinazioni naturali, avrebbe turbato profondamente quelli con cui viveva, rivestiva sempre tutti gli atteggiamenti e le forme che a loro piacevano...

 

Si ricordi che Alcibiade viene accusato dagli Ateniesi di aver imbastito una messinscena dei Misteri di Eleusi. Insomma, Alcibiade è un imitatore, un attore che cambia persona e vestiti, un camaleonte – insomma, è l’uomo che sa cambiare le parvenze.

 

4. Donna Alcibiade

 

“Vorrei essere Alcibiade un giorno e una notte, e poi morire!”

                       Goethe a Herde (Lettera del luglio 1772)

 

          La storiografia antica attribuisce ad Alcibiade un ambiguo ermafroditismo.  Se Socrate è un eroe-angelo a metà strada tra uomini e demoni, Alcibiade è anch'egli uno a metà strada: tra un super-uomo e una donna.  Da una parte è nelle narrazioni storiche l'uomo dalle smisurate ambizioni che non rinuncia ad alcun successo e godimento ? l'opposto di Socrate.  Ma è anche l'ambiguo: non solo i suoi voltagabbana, il suo passare da Atene a Sparta e poi alla Persia, ma anche una sua certa (sorprendente per noi moderni) incertezza sessuale.

          Più volte Plutarco evoca una sottile femminilità di Alcibiade. Egli cita una satira del figlio di Alcibiade, a firma del poeta Archippo:

 

          Per assomigliare al suo genitor passeggia

          Traendo il pallio effeminato e molle (diakechlidòs),

          E torce il collo e parla bleso.

                                      Plutarco, "Alcibiade", Vite parallele, I

 

Alcibiade infatti balbetta, è scilinguo (τραυλ?σας), per cui strascica mollemente certi suoni ? tratti allora considerati femminei. Sin da ragazzo nella lotta, quando sta per soccombere, morde "come una femmina".  Egli conduce

 

una vita assai molle e piena di lusso, abbandonandosi alle crapule e agli amori, andandosene in giro con fasto e con spocchia, traendosi dietro effeminatamente [θηλ?τητας] per la piazza vesti di porpora, usando una superba e smoderata sontuosità, ecc.; ed essendosi fatto fare uno scudo d'oro, in cui non era già scolpita insegna alcuna della patria, ma Eros bimbo [Ερωτα] che portava un fulmine. (Plutarco, Op.cit., XIII)

 

E’ come se, attraverso quello scudo, Alcibiade dicesse “la mia arma è il mio desiderio!”

 

          Scrive Antifonte apostrofando rabbioso Alcibiade

 

Appena maggiorenne e con l'approvazione dei tuoi tutori, ritirando da loro i tuoi averi, alzasti la vela verso Abido (...), perché volevi imparare dalle donne di Abido quei modi di fare che corrispondessero al tuo spirito di illegalità e dissolutezza… (Fr. 67, Blass).

 

All'epoca, le donne di Abido erano malfamate per la loro lussuria, e spesso dedite alla prostituzione. Così, Alcibiade non ebbe per tutore solo Socrate, ma le donnacce di Abido che imitò.  Secondo Lisia, Alcibiade si imbarcò per Abido assieme ad Axioco, suo zio ed erasto.  Entrambi presero colà come concubina l'etera Medontis, che dette loro una figlia, non sapendo però chi dei due fosse il padre.  "E quando [la figlia di Medontis] fu in età di sposarsi - scrive Lisia (fr. 30; Gernet-Bizos) - convissero con lei; e se era Alcibiade a usarla e possederla diceva che era figlia di Axioco; se toccava ad Axioco, diceva che era figlia di Alcibiade."

          Allora si considerava effeminato un comportamento che nella nostra cultura è considerato al contrario virile.  Oggi, consideriamo l'andar dietro alle donne un tratto di virilità, magari peccaminosa, non di effeminatezza.  All'epoca invece farsela con le donne non era solo intemperanza, era effeminatezza.  Ed effeminato, molle (θηλ?σπορος, ?νανδρος, χλιδαν?ς) era ogni piacere carnale, con ragazzi o con ragazze che fosse.  Era effeminato insomma chi - come le donne, creature lascive per natura – dava troppo spazio alla sessualità.  Adone, il mitico seduttore di Afrodite e di Persefone, che muore giovane per la sua precoce lussuria, non è affatto una figura virile: anzi, proprio perché seduttore di femmine, e per giunta divine, è il prototipo del giovane che manca di vera virilità.  E difatti i suoi seguaci, che festeggiano le Adonie - feste estive della seduzione erotica - sono solo donne o androgini, come nota Plutarco (Amatorio 756c). Osserva Detienne (1975, p. 154), "...per i greci, Adone non è un marito e neppure un uomo: è solo un amante e un effeminato." Quindi, quando Alcibiade viene sospettato dagli Ateniesi di aver sfigurato le Erme ? vale a dire, di aver mutilato (tagliato il loro pene in erezione?) quelle statue itifalliche ? questa sua aggressione contro il fallo è percepita come femminea, sintomo di invidia penis diremmo oggi.  Mutilando le Erme, simbolicamente egli attacca l'uomo, come se fosse una frenetica donna ateniese.

          All'inverso, chi ama i bei ragazzi non è effeminato, né un gay come pensiamo noi, ma un soggetto virile.  Virile, secondo i criteri antichi, è Socrate, direi proprio perché è attratto dagli sbarbatelli; ed è in quanto virile che egli può personificare Eros.  Ha voglia Alcibiade di identificarsi a Eros, facendoselo scolpire sullo scudo: in quanto egli si abbandona ai piaceri, in quanto si lascia conquistare dai suoi innamorati e in quanto seduce qualsiasi donna egli desideri, è femmineo. 

          In effetti, i greci avevano un'immagine della femminilità del tutto divergente dalla nostra.  Lacan (1991, p. 44) lo ha segnalato in modo pertinente: in amore la donna greca svolgeva il ruolo attivo, "la donna antica esigeva quel che le spettava, attaccava l'uomo".  Santippe la bisbetica era in questo senso la quintessenza caricaturale della donna greca.  In Aristofane, per esempio, la donna è ben lungi dall'essere angelicato che noi ? imbevuti di amor cortese cristiano ? amiamo ancor oggi in essa; è al contrario dedita al bere (Athen., 10, 440b; Anth. Pal., 9, 298; Aristofane, Eccl., 227), sessualmente intemperante, lasciva, concreta con i piedi per terra.  "Le donne godono nel coito nove volte di più degli uomini" aveva assicurato Tiresia, l’unico essere che fosse stato sia uomo che donna.  I greci la pensavano come Tiresia:  che la donna nel rapporto sessuale godesse dieci volte di più dell'uomo, che fosse sempre ben disposta al coito e all'adulterio, e che per queste ragioni fosse saggio segregarla in casa.  Si pensava che - proprio come Alcibiade - non avesse alcuna forza morale per resistere all'attrazione dei piaceri, del comfort e della sicurezza.  Al contrario del nostro prototipo di madonna ritrosa e timida, essa corrispondeva più all'immagine odierna del sottoproletario, come dipinto da Buñuel o Pasolini.  Il godimento è femmineo, anti-sublimante ? il desiderio è mascolino, sublimante (Ciaramelli (2000).  Non a caso Afrodite, dea dell'atto sessuale, è donna; mentre Eros è maschio.  Per i greci Afrodite è la divinità dell'atto sessuale (omosessuale o eterosessuale): aphrodisia significa il coito, aphrodisiàzein significa "fare sesso".  Eros invece rappresenta il desiderio sessuale indipendentemente da qualsiasi atto.

          Questa idealizzazione, anche politica, del desiderio – contrapposto alla consumazione – avrà una lunga fioritura nella cultura occidentale, fino ad oggi. In molte odierne invettive filosofiche contro la società consumista delle merci, si perpetua la passione platonica che esalta il desiderio come qualcosa che non va risolto nel possesso degli oggetti desiderati.

          Ma all’epoca, pur desiderando la donna, come si poteva amare questa creatura assatanata di sesso e irresponsabile?  Forse questo offre la chiave per capire il perché della pederastia antica.

          Effeminato per i suoi contemporanei, Alcibiade è il contrario di Socrate: è l'incarnazione di una smisuratezza (hybris) nei piaceri.  Certo, essendo anche upokrites, egli sa fingere (del resto, l'attore è il solo maschio che possa vestirsi da donna): ma la sua effeminatezza, ovvero devozione al godimento, viene sempre fuori.  Così, quando Plutarco ci dice che, stabilitosi a Sparta, Alcibiade cerca di cambiare stile e adattarsi ai costumi severi dei Lacedemoni, aggiunge, citando l'Oreste di Euripide: "egli pur resta la donna antica" ("εστ?ν ? π?λαι γυν?").  Difatti, scrive subito dopo, a Sparta sedusse Timea, moglie del re Agide, e la ingravidò.

          Sempre Plutarco ci racconta l'ultimo sogno di Alcibiade, prima di venire ucciso in un villaggio della Frigia.  Sognò di avere intorno a sé le vesti di Timandra, la sua concubina, e che costei, tenendogli il capo tra le sue braccia, gli adornava la faccia dipingendogliela e lisciandogliela come allora si faceva con una donna (Alcibiade, cit., XIX).  Insomma, prima di morire Alcibiade sogna di diventare donna.

          Cosa può mai significare questo estremo segno di femminilizzazione di Alcibiade?  Si pensava che fosse stato ucciso per la sua intemperanza sessuale.  Infatti, in quanto "femmina" conosce solo il linguaggio della seduzione (di uomini, di donne, del popolo, dei re) non lla sublimazione, nella quale invece il maschio eroe Socrate è maestro.

         Ma egli è un'immagine femminea di godimento perché, sin dalla sua infanzia, è stato troppo ricco.  Scrive Plutarco (Cit., III):

 

Non vi fu mai uomo talmente corazzato al di fuori dalla fortuna con quelli che si chiamano beni, e munito di essi in maniera che fosse invulnerabile alla filosofia (ωστ'?τρωτον υπ? φιλοσοφ?ας). 

 

Eppure Alcibiade, invulnerabile alla filosofia, per un ironico contro-senso si innamora di Socrate.  La filosofia è come le saette di Eros, che trafiggono il cuore: ma Alcibiade è troppo ben "corazzato... con quelli che si chiamano beni".  Al contrario di Socrate, che vive in povertà, Alcibiade vive nello sfarzo, e quindi non è accessibile a Eros ? perché questi è figlio di Risorsa e Povertà.  Alcibiade ha molte risorse, ma manca di povertà, senza la cui disciplina non c'è desiderio di sapere.  Proprio perché ricco di godimenti, Alcibiade è povero di desiderio.

          (Non si può quindi seguire Lacan quando dice che Alcibiade è “l’uomo del desiderio”.  Tutto il Simposio dice a chiare lettere che il vero desiderante è Socrate – l’eros di Alcibiade è invece continuamente dissipato nel godimento sensuale.  E’ vero che all’epoca Lacan non aveva adeguatamente elaborato la distinzione tra desiderio e godimento.)

          Socrate gira sempre scalzo, non si lava.  A differenza dei sofisti, non si fa pagare dai discepoli.  Non vende il proprio sapere perché è povero di sapere, è esperto solo di "cose del desiderio".  Il sofista, ricco, insegna per denaro; Socrate, povero, interroga per desiderio.  Ma la mancanza di sapere di Socrate ne fa appunto un filosofo: povero e pieno di risorse intellettuali, Socrate genera un sapere vero solo per virtù di Eros. 

          Quindi, l'elogio che nel Simposio Alcibiade fa di Socrate è l'elogio che la Ricchezza fa della Povertà, o, se vogliamo, l'elogio che Godimento fa di Desiderio.  Perché essendo Alcibiade l'opposto di Socrate, è in quanto opposti che essi si attraggono e si desiderano.

          Con la modernità, in apparenza siamo passati da una visione socratica dell'amore e del desiderio a una visione più alcibiadesca.  Eppure Platone ci indicava che in questa opposizione tra le due visioni c'è congruenza e solidarietà.

          Solidarietà segnata nel destino politico di Socrate e di Alcibiade.  Entrambi renderanno grandi servigi alla patria, ma entrambi dalla patria saranno banditi e perseguitati.  Del resto, Senofonte (Ricordi di Socrate, Libro I, 2) avanzava la tesi secondo cui Socrate fosse condannato soprattutto per aver educato Crizia e Alcibiade, due concittadini "infami" per gli Ateniesi all’epoca.  Le rovine politiche di Socrate e di Alcibiade apparivano all’epoca tra loro connesse.  Certo, le due risposte a questa ingratitudine della patria furono opposte: Socrate restò a farsi giustiziare, Alcibiade passò invece ai nemici di Atene.  Ma in entrambi i casi si disegna un comune destino centrifugo rispetto alla città: la direzione del godimento, come quello del desiderio, porta lontano dalla madrepatria.

 

 

5. Desiderio di bellezza

 

          Allora far fare l'elogio di Socrate ad Alcibiade, vale a dire all'avventuriero più discusso nell'Atene dell'epoca, da parte di Platone, era davvero provocatorio.  Era questo il modo migliore di rispondere alle accuse contro Socrate, di essere stato un corruttore di giovani e un allevatore di traditori?  La carriera di Alcibiade non era una prova concreta del fallimento del ‘metodo Socrate’ in pedagogia?  Il tutto non era affatto politicamente convincente né corretto.

          Il punto è che l'épainos, elogio, di Socrate da parte di Alcibiade è ironico perché è un elogio sbagliato: una immagine distorta, rovesciata, di ciò che veramente conta in Socrate, e nella filosofia.  I bei giovani credono di essere amati da Socrate, dice Alcibiade, ma "egli ha solo fatto finta di essere innamorato di loro, mentre di fatto egli stesso è l'amato piuttosto che l'amante" (Symp., 221b).  Questo rovesciamento è assolutamente capitale. Eppure questo porsi di Socrate come oggetto d’amore è ancora ombra sul fondo della caverna, o immagini nello specchio prese per realtà: Alcibiade, "impermeabile alla filosofia", non capisce che ciò che egli ama in Socrate è Eros.  Non vede che il fascino di Socrate consiste nell'essere povero e ingegnoso, insomma desiderante.  Alcibiade dice "lui finge di essere desiderante, e invece è desiderato", ma mostra così di non vedere la verità: che Socrate è il vero desiderante.  Perciò, sottolinea Lacan (1991), Socrate si rifiuta sessualmente ad Alcibiade: egli rifiuta il ruolo di eromenos, di desiderabile, non pensa di avere l'ágalma (la figura eclatante) dentro di sé.  E, in quanto amante o desiderante, egli è sempre o più o meno di un uomo, un satiro o un Superman.  Anche la sua trance a Potidea, quando se ne stette per oltre un giorno intero immobile a meditare, in piedi, è la prova che egli era in amore: affascinato e come paralizzato da idea.  Un termine che verrebbe la voglia di tradurre con “struttura”, dato che questa è intelligibile e non sensibile. Il suo desiderio per la “struttura” lo sottrae di tanto in tanto al consesso comune degli uomini.  Egli segue innamorato le ideai, oltre che i bei ragazzi.

 

          Noi oggi, sulla scia di Freud, opponiamo narcisismo e amore oggettuale; per i greci erano una stessa cosa.  Lacan (1991, p. 45) nota che l'amore greco è per i belli, che esso è correlativo alla Bellezza, cosa molto diversa dall'amore cristiano e moderno, per il quale la bellezza è secondaria.  Perciò è desiderando i bei giovani che Socrate insegna loro - in modo ambiguo, di sghimbescio, come l'oracolo di Delfi - a conoscere (e quindi a desiderare) se stessi.  Certo anche le donne sono desiderate, ma il vero amore, a cui Platone si richiama, è quello per i giovani maschi belli.

          Per noi moderni la bellezza dell'amato è un giudizio soggettivo e quindi relativo, non il supposto vero oggetto dell'amore.  Imbevuti di Freud, pensiamo che nell'amato ritroviamo un oggetto infantile, non specificamente bello.  Per i greci e per Platone il bello è invece il vero oggetto.  Ma che cosa è la bellezza del giovane eromenos se non l'immagine allo specchio dell'anima dell'erastes?  Platone può allora affermare che il desiderio per i belli è l'avvio della filosofia proprio perché questo amore è sin dall'inizio amore per la propria anima (psyché), a sua volta abitazione delle ideai.  Ma questo amore per la propria anima non è semplice amore per se stessi, non è quel che oggi chiamiamo narcisismo: è amore per ciò che illumina l’anima, idea o eidos. E’ desiderio per una cosa che non è di questo mondo.

          Ma che cosa è eidos?

 

6. Apparenza e Ap-parenza

 

          Heidegger (1987) traduce idea o eidos con Aussehen, aspetto, insomma apparenza.  In effetti i greci dicevano γν?μεν ηξαπαθως'ιδ?αι, "le apparenze ingannano" (Teognide, 128, ed. Christ.).  Lo stesso Platone (Protag., 315) scrive την ιδ?αν καλ?ς, "di bell'aspetto".  Oggi il termine "idea" indica una cosa mentale, ma non è questo il senso del termine originario.  Corrotti da 24 secoli di platonismo senza Platone, ci è oggi difficile cogliere il lato ironico – e inaudito all’epoca - della proposta platonica di fare dell'aspetto esterno la vera realtà; perché per noi il termine idea ha perso il suo significato di Apparenza.

          In  effetti quest’eidos – l’apparenza visibile – ha la strana particolarità di essere ?ειδες (Fedone, 79a), non vista, invisibile.  E’ un visibile intellegibile che è sensibilmente invisibile.  Bella questa violenza fatta da Platone al linguaggio – e alla logica – comune.

          I filosofi antichi amavano giocare con le parole-concetti non meno di quanto non facciano Heidegger o Lacan.  Platone gioca sulla quasi-sinonimia tra eidos da una parte (essenza, struttura) ed eidolon, immagine, copia (da cui il nostro "idolo").  Peccato che non disponiamo di un termine preciso per tradurre eidos o idea.  Abbiamo proposto struttura.  Peccato però che ‘struttura’ non renda il gioco con ‘apparenza, parvenza, aspetto esteriore’.  Qui scriveremo allora Ap-parenza per far risaltare la rassomiglianza-opposizione con le apparenze sensibili.  Dice Platone: le evidenze sensibili sono in realtà apparenze, e le Ap-parenze intelligibili (ideai) sono l'evidenza vera.  Il mondo alla rovescia!

          Vediamo il passo di Heidegger che qui ci interessa:

 

Secondo Platone, se l'uomo non vedesse queste 'e-videnze' (Aussehen) delle cose, degli esseri viventi, dei numeri, degli dèi, non potrebbe mai percepire questa o quella cosa come una casa, un albero, un dio. (...) Innanzitutto e per lo più l'uomo non sospetta minimamente che tutto ciò che di solito vale per lui come 'il reale' egli lo vede sempre e solo alla luce delle 'idee' (Heidegger, cit., p. 170).

 

Come si vede, il traduttore italiano di Heidegger, Franco Volpi, traduce Aussehen con e-videnza.  Traduzione giusta, perché le ideai platoniche non sono più apparenze ma e-videnze, qualcosa che si vede da fuori.  Come l'uomo comune desidera i bei ragazzi perché li vede, così il filosofo desidera l'e-videnza della Bellezza perché è capace di vederLa trasparire attraverso i belli sensibili.  Ma ogni rapporto di visione – sia delle cose sensibili che delle Ap-parenze - implica una distanza tra chi vede e la cosa vista: nella misura in cui vedo la cosa o l'e-videnza non la possiedo, e quindi la desidero.  Socrate non possiede Alcibiade, perciò lo desidera; e non possiede nemmeno le e-videnze, quindi le cerca.  Ma questa ricerca o desiderio delle e-videnze in Platone non può essere un esercizio solitario: può svolgersi solo in un rapporto dialogico che è sempre, anche, un rapporto di desiderio.  Infatti, nei dialoghi Socrate desidera sempre farsi specchio attraverso cui l'altro possa vedere l'e-videnza.  Così la paideia (educazione) platonica è un processo erotico-dialogico di riflessione - nel doppio senso: come riflessione ottica e come processo mentale.  Attraverso la riflessione dialogica l'altro riesce a vedere le e-videnze che luccicano nella propria anima, e di cui, proprio per questo, manca.

          Tra le varie e-videnze c'è la Bellezza.  Nel Fedro Platone dice che l'essenza della Bellezza consiste nell'εκφαν?στατον, cioè nello splendore di ciò che si rivela.  Il bello consiste proprio nel fatto che l'Ap-parenza (idea) è ap-pariscente, o anche, che evidenzia l'e-videnza, nel suo divenire Ap-parenza (Aussehen).  Desiderando l'e-videnza della bellezza, il filosofo desidera che l'Ap-parenza brilli come tale.  Le ideai sono appariscenti (benché invisibili) e bellezza è l'e-videnza di questo loro brillare. 

          In Platone, oltre l’Ap-parenza della Bellezza brilla un’Ap-parenza grazie a cui tutte le altre Ap-parenze appaiono, così come la luce è l’ente grazie a cui tutti gli altri enti appaiono visibilmente: l’eidos del Bene.

         L'eros filosofico è desiderare che l'e-videnza di questo brillare sia... e-vidente.  Ma e-vidente per chi? Per il pupillo che nel discorso del maestro (e)vede l'e-videnza che gli era celata: perché il discorso del maestro-amante è lo specchio che e-videnzia il desiderio stesso come filosofia. 

          La filosofia è desiderio dell'e-videnza, ma è anche l'e-videnza (eidos) del desiderio.

 

 7. Il tesoro del povero

 

          Non solo il rapporto tra Socrate e Alcibiade, ma la stessa tesi maggiore del Simposio è tessuta nell'ironia.

          La dottrina di Diotima è celeberrima: Eros non è un dio, ma un demone, un essere a metà strada tra gli uomini e gli dei, intermedio e intermediario tra loro.  Egli non possiede la Bellezza come gli dei, ne è privo, e perciò la desidera.  Ma ciò che è supremamente bella è sophia, la sapienza, ragion per cui il vero oggetto di Eros è sophia.  Eros, Socrate e la filosofia sono omologhi: tutti e tre sono borderline, diremmo oggi, tra l'essere sapienti e l'essere ignoranti.  Non a caso si pensa che all'entrata dell'Academia – nome della zona di Atene dove Platone teneva il proprio insegnamento - c'era una statua di Eros. In questo modo, Socrate ha ribaltato l'erastes: da chi fornisce la saggezza e il sapere, in chi persegue la saggezza e il sapere, proprio come l'eromenos (Nehamas & Woodruff 1989).  Socrate ha promosso la filosofia come eterna adolescenza.

          Alcuni uomini si accontentano di amare un bel corpo, per cui fanno l'amore con esso e spesso generano figli.  Altri invece giungono ad amare quella bellezza a cui partecipano tutti i corpi belli, e questa bellezza comune a tutti non può essere a sua volta corporea ma bellezza-dell'anima; e così anelano a "ingravidare" queste anime, nel senso di migliorarle e di indirizzarle alla virtù.  Il desiderio è in ultima istanza desiderio di immortalità: è voler perpetuarsi non come se stessi ma come desiderio dell’e-videnza attraverso l’altro.  Questo desiderio di immortalità si risolve nel fare figli: ovvero nella produzione di altra mortalità.  Ma l’immortalità non è altro che il simulacro della cosa che suscita il desiderio: cosa a-temporale, fuori del tempo.  Il tempo è sempre tempo del desiderio, quindi sempre mortale: ma il tempo tende tutto all’a-temporalità, cioè alle Ap-parenze.  Il tempo dispiega un desiderio di atemporalità.

          La paideia - edificazione spirituale - è insomma un sottoprodotto della sessualità, ma ne è anche la verità, cioè l'e-videnza apparente.  Il vero desiderante - chi non si accontenta di amare il singolo bel corpo - diventa così attaccato

 

al grande mare della bellezza e, guardando aldilà di essa, fa nascere in molti gloriosamente belle Ap-parenze e belle teorie, in una generosa amicizia per la saggezza (philosophia) (Symp., 210d)

 

Tutto questo è ben noto. Di solito però si vede bene la salita dialettica verso la sublimazione in Platone, mentre si scotomizza il suo rovesciamento, vale a dire l'ironia che torce il testo.  In effetti, dicendo che il vero amante aspira alla sapienza, non per questo Platone esclude l'amore carnale, quello "per un singolo corpo".  Del resto Socrate non è certo un asceta: è sposato, è un buon cittadino ateniese che fa il servizio militare e dà figli alla patria.  Ma l'amore sensuale è eidolon, è metafora o copia dell'amore filosofico.  Come nel mito della caverna raccontato nella Repubblica (Politeia, 514a-517a): l’’illuminato’ tornerà comunque nel mondo delle ombre, perché questo mondo sensibile resterà pur sempre il suo nella sua vita mortale.  Il filosofo sa solo che queste "evidenze" sono ombre, che l'ousia è altrove, nelle Ap-parenze o e-videnze.  Il desiderio sensuale è la metafora della filosofia, e non viceversa: la filosofia è l'e-videnza di Eros.  Ma resta che il filosofo vive comunque nel mondo delle apparenze, delle doxai: è solo attraverso di queste che può far indovinare l’epistheme delle Ap-parenze.

 

          Ma che cosa significava ουσiα?  Oggi traduciamo ousia con "sostanza" o "essenza", ma il significato corrente del termine, allora, era "patrimonio", "ricchezza".  Platone nel Cratilo (401b) la riporta a Estia, il focolare della casa o della città: ciò che è stabile, centrale, fermo, ben fondato.  Diciamo che ousìa è il reale, in quanto distinto da ciò che è apparente, immaginario, pura significazione.  La dottrina platonica può essere quindi riassunta in questi termini: le Ap-parenze intelligibili sono le sole cose veramente reali.

          Freud dirà che reale è il desiderio sessuale (libido, Trieb), mentre il desiderio di sapere è derivato, metaforico: ma in questo modo anch'egli partecipa dello stesso paradigma concettuale platonico, quello di una ortopedia, di una paideia che sia ortà, corretta, retta, che ci insegni a distinguere la realtà dall'apparenza, cioè le "evidenze" dalle Evidenze.  Una distinzione però sempre aperta al rovesciamento ironico: realtà e apparenza in Platone si scambiano le parti, come nelle commedie antiche, dove un fratello veniva spesso preso per l’altro fratello, e viceversa.

          Quell'ironia che ritroveremo in tutti i grandi pensatori dialettici ? in Hegel e in Nietzsche, per esempio – nella metafisica di Platone è già perfettamente operativa.  L'ironia consiste innanzi tutto nel fatto che ciò che crediamo essere il più concretamente reale (la percezione, gli affetti carnali) viene tacciato di illusione e parvenza, mentre ciò che è astratto, forma, idea, vale a dire la Parvenza in senso proprio, viene considerato realtà.  Ma questo rovesciamento – in cui per Alcibiade consiste “la pazzia e la frenesia” (μαν?ας τε κα? βακχε?ας) (Symp., 218 b) del filosofo - è anche più radicale.  Bakkeia è la convulsione bacchica, proprio quella che si cercava appunto nei symposia.  Rivolgendosi ai commensali, Alcibiade dice loro: “tutti siete accomunati dalla follia e frenesia bacchica del filosofo”.  Ovvero, tutti sono contagiati dal filosofo – Socrate – più efficace del vino e delle seducenti flautiste.  Come Dioniso ed Eros, anche la filosofia porta a un’ebbrezza in cui tutti i ruoli si rovesciano.  Si rovesciano i ruoli tradizionali tra amante e amato, tra bello e brutto, tra chi sa e chi non sa.  Ogni processo idea-lizzante è certamente contraddittorio e speculare, anzi speculativo: si rovesciano sempre le parti tra ciò che è in basso e ciò che è in alto.

          Rovesciamento sin dalle origini.  Eros è figlio di Penia (Povertà) e Poros (Espediente, "arte d'arrangiarsi" diremmo oggi).  Durante la festa data dagli dei per la nascita di Afrodite (dunque, la sessualità è già là), Penia approfittò della sbronza di Poros, addormentatosi ubriaco, per farsi ingravidare da lui.  Eros fu il loro rampollo.

          Desiderio nasce dunque alla festa sontuosa (?υωχ?α) per la nascita di Afrodite, vale a dire in concomitanza con la sessualità genitale agìta, consensuale, nel trionfo della Bellezza.  Nasce a seguito di un simposio, momento dionisiaco dell'amore afrodisiaco.  Come in un gioco di bamboline russe, nel simposio in cui Socrate parla della sua concezione di Desiderio si parla di un simposio in cui Desiderio fu concepito.  Da notare la buffa inversione nell'aneddoto: Povertà si mostra in questa occasione ricca di risorse, mentre Risorsa (Poros), ubriaco fradicio, in questo caso appare povero di risorse.  Qui Povertà sa come fare, Risorsa non sa fare.  Eros quindi è la progenie di un contro-senso - non c'è da stupirsene, tutto il Simposio è una sagra del contro-senso.

          Questo rovesciamento nasce dal fatto che l'accesso alle Ap-parenze - a ciò che per Platone è reale - avviene attraverso un doveroso ripiegamento del soggetto sulla propria anima: il soggetto può vedersi, e-videnziarsi, solo attraverso lo specchio dell'interlocutore, che è anche, sempre, desiderante o desiderato.  Ma, come è nella natura degli specchi rovesciare da sinistra a destra ciò che riflettono, il discorso di Platone ha la natura di rovesciarsi.  Questo significa che le e-videnze a cui accedo non sono poi così evidenti, dato che ho bisogno del discorso dell'altro, del maestro, per accedervi; e il maestro ha bisogno dell’allievo per vedere ciò che fa vedere all’allievo.  Perciò queste e-videnze che appaiono in una prima approssimazione come dentro di me, le posso cogliere solo in una alterità radicale da me.  Il motto "conosci te stesso" si ritorce, continuamente, in un "riconosciti nell'Altro".

          Un motto cinese dice: “Chi non conosce il suo nemico, non conosce se stesso”.  La tradizione platonica (divenuta poi cristiana, e quindi moderna) invece dice in sostanza: “se non ami l’altro, non conoscerai mai ciò che in te stesso conta: l’altro che tu sei”.  Da Platone a Freud, questa è stata la strategia dell’Occidente.

 

 

8. Cavalli e cavallinità

 

          Platone dice che non potrei percepire l'albero, il numero o il dio senza averne le rispettive Ap-parenze o e-videnze.  Ma modello di queste ultime resta sempre la forma dell'albero, del numero e del dio.  Facendo dell’intuizione delle ideai una visione dell'anima, è la percezione visiva a offrirgli il paradigma.  La metafisica platonica designa le ideai come mondo della luce, e designa la percezione sensibile come ombra: ma queste ombre restano il paradigma stesso della luce.  L'ombra è un'assenza di luce che però svela la cosa che fa resistenza al diffondersi della luce: l'ombra è cancellazione della luce, ma anche rivelazione del contorno della cosa nella misura in cui è sottratta alla luce.  Il rapporto tra le cose sensibili e le loro ideai sarebbe come il rapporto tra la metafora (che oscurando illumina) e il nome proprio: ma questo nome proprio può essere "detto" solo come metafora.  Insomma, per Platone il mondo sensibile - delle cose percepite e delle passioni sentite - è ciò che oggi chiameremmo un universo di segni.  Il mondo intelligibile delle Ap-parenze è l'universo del significato.  Il filosofo, ri-conoscendo il mondo sensibile come mondo di segni, ri-conosce che il segno o sensibile porta in due direzioni: verso il significante o verso il significato, verso la terra o verso il cielo, verso l’impuro sensibile o il puro intelligibile.

          Quando capiamo un teorema matematico, ad esempio, possiamo dire, platonicamente, che ne abbiamo visto il senso: insomma, facciamo del comprendere un omoios del vedere.   Come luce e ombra sono sempre implicate (un buio assoluto non può certo essere chiamato ombra), così mondo sensibile e mondo ideale saranno sempre reciprocamente implicati – anche se nel riconoscimento di questa connessione certo siamo oltre Platone.  Il mondo “ideale” (ap)pare come uno specchio sublimante del mondo sensibile.  Lo specchio mi rivela a me stesso; ma è sempre possibile rovesciare la gerarchia, e dire che lo specchio che mi e-videnzia non sono veramente io, ma solo il mio doppio.  L'eidos (genere, specie, concetto) della cavallinità assomiglia troppo al cavallo; per cui è facile dire - come disse Antistene il cinico - che esistono solo i cavalli, e che l'e-videnza (idea) del Cavallo è solo un'ombra.  L'e-videnza della cosa ha bisogno dell'antecedenza della cosa per e-videnziarsi.  Dire quindi che la filosofia è desiderio delle Ap-parenze (ideai) si presta sùbito al rovesciamento che sempre accompagnerà il platonismo come la sua ombra: che la filosofia può essere ‘ridotta’ al desiderio sessuale così come l'immagine nello specchio è riportabile alla cosa rispecchiata.

          Certo, Platone allude spesso a questo rovesciamento, ma in modo ironico.  L'ironia consiste nell'alludere al fatto che le ideai sono e-videnze proprio in quanto parvenze.  In fondo, come le Ap-parenze hanno gli stessi nomi delle cose a cui si riferiscono, così la filosofia platonica può essere illustrata dal suo rovescio.  Insomma, Socrate può sempre essere illustrato da Alcibiade - anche nel senso che l’illustre Alcibiade dà lustro a Socrate.  Certo per Platone questa illustrazione è ironica, come sarebbe dire "sono e-videnti i cavalli, non la cavallinità".  Ma possiamo ironizzare questa ironia, e cogliere il rapporto di specularità tra sensibile e intelligibile.

          Oggi, credo, non si può essere platonici se non ironicamente.  Non ha più molta importanza (per me) decidere se a fondamento c'è il sensibile o l'intelligibile, la sessualità o la filosofia, gli affetti o la conoscenza, le opinioni o la verità.  Bisogna piuttosto capire perché per secoli i filosofi (e non solo loro) si siano sentiti obbligati a decidere se cercare il fondamento della verità nel sensibile o nell'intelligibile, nella sessualità o nella filosofia, ecc.  Ciò probabilmente è accaduto perché, sin da Platone, la filosofia ha pensato il mondo degli enti come mondo di segni, che per definizione "significano" qualcosa di diverso da ciò che essi sono.  Da qui la tentazione di cercare la base, l'origine, o in ciò di cui essi sono segno, o nel loro essere cose tendenti (desideranti) a significare.  E da qui la complicità essenziale tra immanentismi e trascendentalismi, tra materialismi e idealismi, due facce di una stessa medaglia che ruota: le due direzioni possibili della metafisica, una volta concepita la dualità tra mondo e logos.

 

 

9. Corpo, custodia, tomba

 

          Quando, nel Cratilo (XVII, 400c), Platone rivela i significati della parola soma (σωμα, corpo), trova tre riferimenti: il corpo è tomba (σ?μα), segno (σ?μα) e salvaguardia (σωμα), come salvaguarda uno schiavo.  In effetti, in greco soma significava anche schiavo.  Il corpo è la tomba dell'anima, ma è anche ciò che manifesta l'anima, ciò attraverso cui essa fa segno.  Comunque questa tomba, che è anche linguaggio dell'anima, la salvaguarda e la protegge.  Il corpo cambia, invecchia e muore, ma l'anima, "seppellita viva nel corpo”, non cambia mai: dunque il corpo salva l'anima.  Come nella dottrina orfica, l'anima è messa in un corpo perché essa deve pagare il fio di una colpa.  Ma la sua punizione è in fondo anche la sua salvaguardia.

          Quel che Platone dice del significato profondo di corpo può essere applicato, con qualche variazione, a Eros.  Il livello più basso, direi più normale, dell'erotismo - il fatto che un uomo sia attratto da una donna, e quindi agisca per ingravidarla - ha quel carattere complesso che abbiamo visto nel soma (corpo): l'Eros è tomba della filo-sofia, ma è anche ciò attraverso cui filo-sofia o eroto-sofia fa segno in qualsiasi uomo che desideri qualcosa.  Come il corpo è una tomba dell'anima che tuttavia la fa sopravvivere, o meglio la fa vivere-sopra-il-corpo o attraverso-il-corpo che fa segni, allo stesso modo il desiderio sessuale "tradisce" il vero Eros (che desidera non le donne, e nemmeno i bei ragazzini, ma le E-videnze o Ap-parenze).  Qui "tradire" nel doppio senso: il desiderio sessuale inganna, nasconde il desiderio filosofico, lo svia, ma allo stesso tempo ne è la manifestazione sensibile anche se obliqua.  In quanto tomba-segno, il desiderio sessuale salvaguarda il Desiderio come filosofia: il primo è la prigionia del secondo (l'uomo sensibile, per Platone, è sempre prigioniero nella caverna); ma, come un cofanetto tenuto da uno schiavo, lo conserva.  Certo, il mondo platonico è gerarchico: il desiderio per gli adolescenti belli è meno tomba e più salvaguardia del desiderio per le donne, è un segno ‘più alto’ di Eros.  Quindi Socrate può persino desiderare sensualmente i ragazzi: in quanto eroé (a metà strada tra demoni e uomini) riconosce che questo desiderio è segno (sema) di Filosofia.

          Ma questo superamento della tomba-segno verso l'oυσ?α, il reale, non comporta una condanna pura e semplice del desiderio sessuale.  Da qui la doppia faccia del platonismo (ma forse di qualsiasi metafisica): se la Verità è aldilà della percezione e dei desideri sensuali, è tuttavia vero che la nostra vita mortale trascorrerà sempre nella caverna o, se si vuole, nella tomba.  L'importante quindi è riconoscere che il sensibile è segno che manifesta le E-videnze, così come il desiderio sessuale manifesta Filosofia.

 

 

10. Racconti di chi non sa

 

          E’ d’obbligo, ormai, far notare che nel Simposio, mentre da una parte gli uomini da soli, dopo aver cacciato via le donne, parlano di Eros, dall’altra risulta che il vero sapere sull'Eros non appartiene a un uomo, ma a una donna, Diotima.  Socrate dichiara di non saper nulla eccetto le cose erotiche, ma queste uniche cose che sa le sa perché una donna gliele ha dette.  Perché solo la donna gode (del sapere) – il filosofo, un uomo, può solo desiderare (il sapere sul desiderio).  Potremmo dire che, come la donna gode dieci volte di più dell’uomo nel rapporto sessuale, analogamente ne sa dieci volte di più dell’uomo su Eros.

          Ma è sempre così con Socrate: quando questi sa qualche cosa, la sa sempre da o attraverso un altro.  Ad esempio, nel Fedro il famoso discorso sull'ascesa delle anime al cielo verrà attribuito da Socrate a Stesicoro d'Eufemo, poeta lirico morto un secolo e mezzo prima.  Nella Repubblica, il mito del mondo dei morti sarà raccontato da Er.  Nel Menone, la teoria dell'anámnesis, del conoscere come ricordare, è attribuita a Pindaro e alla credenza di Pitagora nella trasmigrazione delle anime.  Nel Cratilo Socrate, parlando dell'essenza del linguaggio, si lancia in un gioco interminabile sul vero significato delle parole.  Allora il suo interlocutore, Ermogene, impressionato da quel delirio etimologico, gli dice "sei come un ispirato che dice oracoli".  E Socrate risponde: "credo che tanto sapere mi sia entrato nel corpo a causa di Eutifrone, quello del demo di Prospalto, perché di buon mattino sono stato con lui e l'ho ascoltato lungamente. Può darsi allora che la sua parola ispirata [...] mi abbia invaso l'anima" (Cratilo, XV, 396d).  Ovviamente, come Eutifrone, anche i poeti Stesìcoro e Pindaro erano musikoi, invasati dalle Muse.

          Insomma, quel che la tradizione tramanda come “dottrina platonica” non è la dottrina di Platone – che, in quanto socratico, non espone nessuna dottrina – ma la dottrina dell’Altro, di chi gode del sapere.  Il filosofo, come Eros, è solo ortodosso: ha l’opinione giusta.  Il logos filosofico non raggiunge mai l’episthéme, che si dispiega solo nel mito esposto dall’Altro, più o meno posseduto da un dio.

          Ma come Eutifrone non partecipa alla conversazione del Cratilo, come Stesicoro è assente nel Fedro, e Pindaro e Pitagora nel Menone, così Diotima non partecipa al Simposio; le parole di lei sono solo citate da Socrate.  La verità ultima sull'Eros viene detta da chi non partecipa mai a nessun simposio, se non come trastullo erotico: da una donna.  Atopica come Socrate.  Una donna dice la verità sull'Eros, proprio perché non è in posizione erotica.  Socrate, e un po’ tutti i maschi, sono in posizione erotica, vale a dire nella posizione di chi ripete, "imita" - nel Menone si dirà: di chi ricorda - perché manca della cosa.  Diotima non ripete né ricorda, non è filosofa, quindi sa: il suo discorso dice l'ousia, la ricchezza della presenza, la verità della cosa.  Ma, tolto il discorso di Diotima, tutto in questo testo di conversazioni è ripetizione, citazione, riporto, mimesis, metafora (μεταφορ?: trasporto, mutazione).  In esso nulla è attuale, e tutto rimanda a un precedente di cui è citazione e imitazione.

          E anche Alcibiade, proprio perché occupa una posizione femminile, "sa" come Diotima.  Né Alcibiade né Diotima sono filosofi: non desiderano, godono.  Diotima gode del sapere su Eros, e Alcibiade sa che cosa contiene l'ágalma di Socrate-satiro, perciò può tesserne l'elogio.  Alcibiade, come Diotima, non partecipa al simposio vero e proprio, dove si gareggia nel lodare il desiderio: irrompe alla fine ed elogia Socrate, l'eroe del desiderio.  Da non filosofo, Alcibiade è ricco di sapere su Socrate - ma non sa ciò che lui stesso sa.

          Molti vedono nelle rivelazioni fatte dagli ispirati a Socrate, e che questi si limita a riportare nei dialoghi, un limite del razionalismo platonico.  Con questi miti rivelati, si dice, Platone abbandona il registro della pura argomentazione razionale retrocedendo al discorso pre-filosofico della Rivelazione religiosa o poetica.  Platone, si conclude allora, non si sarebbe emancipato completamente dal discorso poetico e mistico, come invece riuscirà a fare Aristotele.

          Ma in verità ogni filosofia deve lasciare spazio in qualche modo alla Rivelazione, proprio nella misura in cui ogni filosofia propriamente detta si vorrà sempre una docta ignorantia, un non-sapere.  Il filosofo non sa, ma attraverso la filosofia si apre al sapere e alle cose.  Paradossalmente, solo quando Socrate racconta un mito - raccontatogli da un altro che sa – allora dice finalmente la verità.  E la verità proviene sempre dall'Altro.  Mentre Socrate stesso conosce solo una verità: il suo non sapere.  Anche qui il platonismo è ambiguo.  Da una parte, a differenza di tutti coloro che non sanno di non sapere, Socrate invece sa di non sapere; ma d’altra parte per Platone, siccome il sapere è reminiscenza, ognuno non sa di sapere.  La maieutica socratica consiste appunto nel dissipare l’ignoranza - ovvero l’oblio - che ognuno ha del proprio sapere: ma proprio perché Socrate sa solo di non sapere, egli per questo sa che ognuno sa quel che non sa.  Il sapere la propria ignoranza permette al filosofo di cessare di ignorare il proprio sapere.

          Il malinteso a cui partecipa tanta storiografia filosofica accademica consiste allora nello spacciare come “dottrina platonica” quel che Socrate racconta come mito, cioè come metafora usata dagli ispirati.  Quelle che ancor oggi crediamo essere ‘teorie di Platone’ sono in realtà il sapere dell’Altro, che Platone si limita a evocare.  Perché il vero sapere non è dato dal filosofo, ma è rivelato.  La filosofia ci dispone alla grazia (χ?ρις) - dataci dalle Grazie - cioè all'ascolto della rivelazione della bellezza delle Cose.  Ma questa Grazia non può venirci direttamente dal pensiero filosofante.  Come il desiderio non è possesso dell'amato ma apertura a esso, analogamente la filosofia, volgendoci all'indietro verso noi stessi, per contraccolpo ci getta in avanti, o meglio in alto, verso le cose reali o e-videnze o Ap-parenze o strutture.  Come nella Divina Commedia Virgilio alle porte del Paradiso lascia Dante, la filosofia ci abbandona sempre alle porte del sapere.  Certo, oggi siamo inclini ad attribuire la Rivelazione non più a un dio, ma all’arte e alle scienze - perché per molti versi scienze e arte hanno preso il posto della religione.  Diotima dice la Verità: ma il filosofo è chi si è disposto a - si è messo nella posizione di, si è posto a proprio agio per - ascoltarLa.

          Disposizione complessa, a strati, en abyme.

          In effetti, il discorso di Diotima è riportato da Socrate.  Ma il discorso stesso di Socrate e quello degli altri commensali sono riportati.  Il tutto è presentato come un racconto di Aristodemo.  Questi ama perdutamente Socrate, e si accompagna continuamente a lui.  Aristodemo riporta i discorsi del simposio, così come Socrate riporta i discorsi di Diotima: entrambi sono allievi che ripetono i discorsi dei loro maestri.

          Ma nemmeno il racconto di Aristodemo ci è riportato direttamente.  Questo racconto è narrato da un altro allievo di Socrate, Apollodoro, anch'egli "maniaco", invasato cioè dalla filosofia e innamorato di Socrate.  Apollodoro racconta il tutto a un amico che resta anonimo, qualificato di commerciante.  Anzi, Apollodoro stesso non racconta direttamente questa storia, ma la ripete: tiene a dire di aver raccontato il racconto di Aristodemo giorni prima a un certo Glaucone, anche lui incontrato per strada.

          Questa serie di bamboline russe a mio parere è un modo di insinuare il dubbio sulla fedeltà storica del testo rispetto all'evento.  Da qui la notoria inconcludenza di tanti dialoghi di Platone: la verità - anche quella storica - non può mai esser detta, ma solo mostrata nella sottrazione di apparenze prodotta dal dialogo.  L'ironia dialettica non ha garanzie finali.

          La bambolina russa più piccola, contenuto e non contenente, il suo cuore, è il discorso originario di Diotima, la sola donna della sequela, che dice - senza saperla - la verità su Eros.  E poi via via una teoria di racconti fatti da allievi ? cioè da amanti ? che riferiscono ad altri allievi-amanti ciò che il maestro ha detto loro (amanti ovviamente “platonici”).  All'estremo esterno, abbiamo il racconto-testo di Platone, che a noi anonimi ? ma chi siamo appunto noi? ? racconta la storia detta, anzi ripetuta, da Apollodoro.  Quindi il testo scritto è l'ultima traccia, il versante più esterno e lontano, che ancora riverbera quel sole di parola che brilla a partire dalle parole originarie di Diotima.  Il testo scritto, il Simposio, ultimo derivato di una lunga serie di riporti, è quindi esso stesso la traccia del processo propriamente erotico della verità, che dalla presenza solare in Diotima si disperde e quasi si oscura fino a fissarsi nella superficie gelata del testo scritto.

          In queste bamboline russe delle citazioni, in realtà, partendo dal testo ? - presenza materiale e percettibile ? risaliamo poco a poco verso il sublime della Verità della parola nella sua emanazione originaria: e questo risalire dalla marginalità del testo alla presenza pura della parola è Eros.  Questo risalire, nel Fedro, assumerà i connotati di un'erezione spirituale: grazie a Eros alato, l'anima sale verso l'Oltre-cielo (ιπερουρ?νιος) dove la verità è presenza piena.  Il processo della scrittura è parallelo e analogo a quello dell'erotismo:  dalla superficie esterna del desiderio per i belli deve rimontare a Eros stesso come filosofia.  Ma questo eros non può esser detto esplicitamente da Socrate amante, che non a caso lo lascia dire, attraverso la favola (mythos), a Diotima.  Socrate può solo mostrarlo: nella sua etica del dialogo e nel suo sottrarsi alla consumazione sessuale.

          Insomma, il testo di Platone, tale l'amore dell'erastes, è come le immagini sul fondo della caverna: parvenze che assomigliano solo al reale.  Eppure parvenze necessarie, prigionia da cui occorre partire, per salire - nel testo stesso - alla verità luminosa della parola o all'eidos di eros come desiderio delle E-videnze o Ap-parenze.  Il maschio desiderante, partendo dall'estremo limite illusorio della scrittura, risale verso la luce femminile del godimento del sapere, che risalta su uno sfondo inattuale, ma non per questo meno reale e vero.

          E’ che, a differenza di noi moderni, la tradizione platonica trova il reale in ciò che è più lontano e invisibile, non in ciò che ci è più vicino e ben visibile.  E il testo stesso, ombre sul fondo della caverna, è come il desiderio lubrico degli uomini per i loro eromenoi: un primo livello, ancora confuso e quasi lascivo, del vero amore per la Bellezza come Ap-parenza.

          Roland Barthes (1979, p. 156) osservò:

 

Sulla strada che porta a Falero, un uomo si sta annoiando; egli ne scorge un altro che cammina davanti a lui, lo raggiunge e gli domanda di raccontargli i discorsi scambiati al convivio dato da Agatone. Così nasce la teoria dell'amore: da un caso, da una noia, da una voglia di parlare o, se si vuole, da un pettegolezzo lungo tre chilometri (...). Il Simposio non è dunque solo una 'conversazione' (noi parliamo di qualcosa), ma anche un pettegolezzo (noi parliamo, tra di noi, degli altri).

 

Insomma, tutto il Simposio è mosso dal gossip, dalla curiosità indiscreta di sapere che cosa avvenne quella notte.  Noi, lettori anonimi, siamo voyeuristi pettegoli: desideranti ancora tutti invischiati nel mondo dei corpi, delle scritture, delle immagini e delle simulazioni.  Questa nostra posizione marginale, ancora confusa, ridicola, di curiosi è del resto illustrata sin dall'inizio del dialogo.  Barthes si riferisce a quel tale commerciante che va cercando Apollodoro.  Egli ha sentito una prima versione dell'incontro tra Socrate e gli altri convitati da parte di uno che a sua volta la aveva appresa da Fenice; ma all'anonimo richiedente, che è rimasto sedotto dal racconto, questa versione pare falsata, mutilata.  Egli desidera saperne di più, è in posizione desiderante.  Questo anonimo commerciante crede che Apollodoro sia stato un testimone oculare del simposio, e che perciò sappia quello che veramente accadde.  Ma resterà deluso, perché a sua volta Apollodoro ha sentito il racconto da un altro, che non vive più ad Atene, e così via...  Ma certo quel commerciante un po’ ridicolo e pettegolo, che fa lo spiritoso motteggiando Apollodoro su una strada fuori città cercando di accattivarselo, rappresenta nel suo anonimato noi lettori, ultimi rampolli della discendenza erotica, ma verso il basso.  Anche noi, presi nel labirinto delle parvenze, dei racconti e delle scritture, ci troviamo solo in possesso di una versione in fondo falsata, lacunosa.  E lo scritto non ristabilisce la verità, nemmeno quella storica - nessuno dei testimoni oculari parla.  La sola verità è quella pronunciata da una donna, che non la scrive, e questa verità non verrà mai tra-scritta come tale.  L'ordine della scrittura, il nostro ordine di anime amanti, e quindi povere, è l'ordine delle parole falsate e mutile.  Ma questa insoddisfazione, questa penuria di parola e di verità, ci spinge a cercare chi sa e chi ricorda.

          Sperando sulla strada tra Falera e Atene, dove, come per caso, ci possiamo imbattere nel vero narratore.

 

 

11. Il reale brillante

 

          Possiamo capire, finalmente, il ruolo che ágalma – metafora così sgusciante – svolge nel discorso che Platone, via Alcibiade, ci rivolge.  Anche ágalma partecipa a quella sagra di rovesciamenti in cui si svolge il pensiero platonico.  Proprio perché ágalma significa ornamento, figura, statuetta, insomma un simulacro esteriore, esso assume attraverso il discorso di Alcibiade il valore opposto: di attrazione seducente del reale.  Proprio come eídos, l’aspetto esteriore, diventa il patrimonio dell’essere, la realtà vera.  La promozione di eídos e ágalma a cose veramente reali che attraggono è parte della provocazione platonica, scandalosa certo per i suoi contemporanei - e, se la capissimo bene, anche per noi.

Ciò che brilla eppur si nasconde entro la superficie silenica di Socrate è non qualcosa che Socrate ha, ma qualcosa che non ha: quell’eídos a cui tende e che lo polarizza.  Dietro le apparenze erastiche, Socrate seduce perché è attratto dal reale.  E per reale (ousía) Platone – in rotta di collisione con il senso comune - non intende le evidenze sensibili ma e-videnza e ap-parenza.  Quel suo essere volto a eidos dona a Socrate un fascino diciamo magnetico.  Socrate ci distoglie da ciò che rincorriamo come oggetti belli che brillano per i sensi, e ci avvia verso la bellezza del reale, verso il reale come supremamente bello.  Perché questa è la Bellezza come idea per Platone: qualcosa di così supremamente bello che raggiunge l’acme dell’invisibilità.

          Ma eidos, idea, ousia – aspetto, apparenza, patrimonio, esistenza – non sono la verità: Platone nel fondo è ancora estraneo alla concezione classica della verità come discorso adeguato alla cosa di cui parla.  Da notare che Heidegger (1987), invece, legge Platone con occhiali aristotelici: egli fa di Platone l’iniziatore della concezione metafisica della verità come adeguazione del discorso alla cosa.  Eppure a me sembra evidente che per Platone il discorso vero della filosofia è sempre inadeguato alla cosa.  Questa può trasparire solo in forma di mito, di figura visionaria, cioè di rivelazione poetica da parte dell’Altro.

Insomma, il discorso platonico si riconosce sempre inadeguato rispetto alla cosa, ovvero all’eidos che lo attrae e lo catalizza.  L’eidos non è difatti qualcosa che si dice, ma qualcosa che si contempla – o meglio, che si è contemplato all’origine, e che è stato sempre, più o meno, dimenticato.  E’ una fonte che nutre la vita pensante, non un oggetto che il discorso dovrebbe perimetrare.  Platone sa che la verità non si può mai dire tutta: è una direzione, un tropismo, verso il reale.  E’ una via, la via della filosofia.

 

 

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