Invidiai i detenuti celebri che hanno scritto in cella su carta per avvolgere candele. [...] Naturalmente, il progresso dei costumi diminuiva le mie probabilità di attingere il mio talento nella reclusione, ma non disperavo del tutto; [...] la Provvidenza avrebbe avuto a cuore il realizzare [le mie ambizioni].  Intanto, io mi sequestravo in anticipo.

                                                                    Le parole  (pp. 128-9)

 

1.

          Nella conferenza pubblicata poi come L'existentialisme est un humanisme, Sartre riporta un aneddoto per spiegare la sua filosofia della libertà. Durante l'occupazione tedesca, un giovane era incerto se darsi a studi professionali, come voleva la sua famiglia, oppure piantare tutto e unirsi alla Resistenza armata. Chiese consiglio al suo professore, Sartre. Questi rispose: "Tu sei libero, nessuna autorità può dirti quello che devi fare. Scegli!"

          Se si fosse trattato di un dramma teatrale d'avanguardia, la storia sarebbe finita lì: non sapremmo mai che cosa il giovane abbia deciso. Invece Sartre si prende la briga di dirci anche che cosa scelse: si unì alla Resistenza. L'aggiunta è importante, e svela l'ambiguità della filosofia etica sartriana; Simone de Beauvoir parlò non a caso di "morale dell'ambiguità".

          Benché Sartre non lo dica esplicitamente - anzi: proprio perché non lo dice esplicitamente - egli insinua che proprio perché il giovane ha scelto liberamente, ha scelto per la Resistenza, cioè ha compiuto la buona scelta. Buona per Sartre. Se è vero che dobbiamo accedere alla dura verità per cui noi esseri umani siamo irrimediabilmente liberi, e per cui le nostre scelte sono tutte senza fondamento (razionale o filosofico), è anche vero che non tutte le scelte sono sullo stesso piano: alcune scelte sono più libere di altre, così libere che  possiamo considerarle le sole veramente libere. Le altre scelte rivelano, dice Sartre, mauvaise foi, malafede, vale a dire l'inganno di se stessi. Insomma, non siamo lontani dalla "dialettica" che ispira l'ideologia dei maiali in Animals' Farm di Orwell: "Nella fattoria tutti gli animali sono eguali, ma i maiali sono più eguali degli altri." Questa dialettica - cioè contraddizione - della libertà umana e del fondamento di ogni scelta mi pare essere al cuore del pensiero sartriano.

 

 

2.

          Questa insistenza sulla libertà senza fondamenti, sul carattere incondizionato di ogni scelta, sembra ridire in termini diversi qualcosa che la tradizione empirista, soprattutto anglosassone, aveva a suo modo detto. Intendo la separazione netta - il cui chirurgo più rigoroso fu Hume - tra fatti e valori. I giudizi di fatto (razionali, scientifici, empirici) non hanno alcuna incidenza sui giudizi di valore (etici, estetici, di gusto), e viceversa. Il giudizio di valore non è quindi fondabile su qualche sapere positivo e fattuale. Prima di Sartre, in Inghilterra, G.M. Moore aveva parlato di naturalistic phallacy in etica: è fallace l'idea che i valori possano derivare dai fatti.

          Riprendiamo l'esempio dato da Sartre: il sapere quante probabilità ha la Germania di perdere la guerra, quante forze la Resistenza francese ha in campo, quante possibilità ha il giovane di non essere arrestato o ucciso, sono tutti giudizi fattuali, eventuali "verità di fatto". Ma decidere "a monte" se vale la pena comunque di mettere la propria vita a repentaglio per partecipare alla lotta contro il nazismo, oppure darsi alla professione e fare molti soldi, sono scelte fondate su giudizi di valore che è impossibile derivare da tutti i dati di fatto oggettivi che possiamo collezionare. La tradizione empirista e l'esistenzialismo sartriano su questo punto coincidono: la scelta etica come la preferenza estetica non sono il risultato di un'inferenza o di un'argomentazione razionali, e quindi in quanto tali sono immotivate, vale a dire libere.

          Il guaio però è che i valori, così separati dai fatti, perdono valore. Difatti, come vedremo, Sartre sottometterà i valori agli atti, per dar loro un nuovo valore. Già l'empirismo difatti non si era rassegnato a questa abissale libertà (o non razionalità, se non irrazionalità) dei valori. Molto spesso l'empirismo sfocia in una teoria etica e politica basata sul più rassicurante e preveggente utilitarismo. Le scelte di valore, cioè, possono a loro volta essere confrontate tra loro, e valutate come più o meno utili. E qual è il criterio dell’utilità? E' la felicità - o il piacere - maggiore possibile di tutti, o di ciascuno. I valori a loro volta possono essere sottoposti al potere valutativo della ragione, se si accetta il presupposto che il fine ultimo degli esseri umani sia quello di massimizzare la propria felicità o il proprio piacere (l’utilitarismo tende a identificare, in qualche modo, felicità e piacere).

          E' qui però che l'etica sartriana si divarica profondamente dall'etica dell'empirismo e dell'utilitarismo.

          Anche quando si leggono i grandi filosofi, non bisogna dimenticare le differenze tra le tradizioni nazionali. In un film di Alain Resnais, I want to go home (1989), una studentessa americana a Parigi alla fine dice ai suoi amici: "Torno in America perché voglio essere felice. Per voi francesi essere felici non è così importante come per noi americani." In effetti, per il francese Sartre - a differenza dei filosofi anglo-americani - la felicità non è molto importante. Anzi, direi che l'uomo inautentico, l'uomo della "malafede", gonfio e impettito perché crede di essere giustificato, come quei borghesi onorabili derisi da Sartre, proprio perché non sa di essere libero e ingiustificato vive più contento. Certo non è soggetto alle nausee e attacchi d'angoscia di Roquentin, protagonista di La Nausée, che ha scoperto la libertà sconfinata dell'uomo. Qui certo Sartre riprende una tradizione dandy, che risale almeno a Baudelaire, intrisa di disprezzo per l’ottusa felicità dell’uomo e della donna che si sentono “giustificati”.

          Per Sartre è importante assumere il fatto che siamo liberi non perché questo sia il modo di essere più felici, ma perché questo è il solo modo di vivere secondo verità. Il voler essere felici non è la verità ultima che la libertà ci permette di mettere in opera, ma la libertà è la verità da mettere in opera anche a costo di rinunciare a essere felici. Anche a costo di rinunciare al premio Nobel, ad esempio, malgrado esso porti prestigio e denaro (Sartre rifiutò il Nobel, attribuitogli nel 1964).

          In questo modo Sartre pare stare a metà strada tra la morale (di solito utilitarista) dell'empirismo e il vecchio grande progetto della filosofia greca, che consisteva nel legare intimamente la morale e il sapere, oppure, se si preferisce, la Volontà e la Verità. I Greci pensavano che chi pensa e sa è anche moralmente buono, e felice. "La coscienza riflessiva è la coscienza morale", scrisse socraticamente Sartre. La visione sartriana dell’autenticità fa dell'uomo morale qualcuno che manifesta la verità dell'uomo, che per Sartre è la libertà. L'uomo autentico è chi vive secondo verità. Ma non è detto che l'uomo autentico sia perciò più felice; tutt'al più possiamo dire che non fallisce la propria esistenza. Ma chi può giudicare, in ultima istanza, se un'esistenza è fallita oppure no? Solo, in ultima istanza, il tribunale filosofico della verità e della veridicità. L'etica non è certo una scienza per Sartre, né una computazione utilitarista dei piaceri, ma emana dal riconoscimento della Verità.

          La filosofia di Sartre è quindi un Giano bifronte. Essa da una parte ha una matrice kantiana, è un proseguio modernizzato della Critica della Ragion pratica. Kant presuppone la libertà dell'uomo rispetto a tutte le determinazioni "meccaniche" del mondo naturale – ciò che Kant chiama “il patologico”, ovvero tutto ciò che facciamo per pathos, assecondando i nostri impulsi e passioni. Questa libertà dal patologico è la condizione fondamentale di ogni possibile scelta morale. Dall'altra però la filosofia sartriana scivola in un solco chiaramente hegeliano (anche se un hegelismo filtrato attraverso Heidegger), "dialettico" in senso lato.

          Eppure il Giano bifronte sartriano trova un’unità viscerale di ispirazione in un motivo unico, pre-riflessivo, direi caratteriale. Questo motivo è appunto quello della libertà. In effetti, malgrado la traversata dei terreni ideologici vari  - antinazismo resistenziale, socialismo libertario, stalinismo, terzomondismo anti-americano, filo-maoismo, liberalismo pro-dissidenti dell'Est, ecc. - l'avventura etico-intellettuale di Sartre, anche nei suoi momenti di più alta rarefazione filosofica, appare guidata, direi programmata, da un progetto libertario  e libertino di fondo. Le contraddizioni di questo programma genetico - le sue indulgenze (relative) per i regimi del "socialismo reale", per una sinistra non certo liberale e libertaria - non mi paiono essere solo ripiegamenti e incoerenze personali: illustrano in realtà le impasse essenziali al progetto morale libertario nel suo insieme.

 

 

3.

          L'imprinting originario di Sartre è il libertinismo francese settecentesco. Le sue esigenze profonde sono molto simili a quelle di scrittori scollacciati, convertitisi poi alla causa rivoluzionaria, come Réstif de la Bretonne, Choderlos de Laclos, Sylvain Maréchal: rivendicare la piena libertà di costumi, respingere la morale (soprattutto sessuale) della Chiesa, ripudiare la rispettabilità sociale, e poggiare questa sfrenatezza morale sullo zoccolo duro dell'ateismo teorico.

          Quanto ho appena detto pare in flagrante contraddizione con quanto avevo detto prima, che cioè in Sartre prevale un'etica della verità a scapito di ogni edonismo “patologico”. Ma la contraddizione è nel libertinismo stesso. Don Giovanni di Mozart, paradigma del libertino settecentesco, appare in un primo tempo uno che pensa solo a divertirsi. Ma poi, quando è messo alle strette dal Convitato di Pietra, non cede, non si pente – affermandosi così come martire della Libertà dei sensi. Probabilmente Sartre a lui pensava quando creò l'Oreste di Les mouches, l'eroe che accetta il tormento delle mosche pur di affermare la propria libertà. L'ideologia libertina ha una faccia austera, si rovescia in una mistica della libertà del piacere che non si arresta di fronte alla testimonianza estrema del dispiacere. E in qualche modo Sartre ha sempre perseguito un'mmagine di perseguitato e di vittima della libertà, fantasia che ha proiettato in Genet comédien et martyr - Genet era stato davvero in prigione. Da qui i suoi svariati tentativi di farsi arrestare, in Francia, per "crimini politici”. Non si tratta di un martirologio cristiano, bensì libertino.

          Si dovrebbe essere colpiti dal fatto che Sartre abbia dato un valore strategico all'ateismo nella sua filosofia. In effetti, quasi mai le grandi filosofie, dopo Kant, si sono impegnate o scontrate attorno al tema dell'esistenza di Dio, o a quello dell'immortalità dell'anima. A parte Kierkegaard, dopo Kant la fede appare sempre più irrilevante nel dividere o contrapporre le scuole filosofiche e financo le passioni politiche (leggi. si può essere comunisti e cattolici). Si può spiegare questo anacronismo sartriano appunto con un retaggio settecentesco, con la vocazione anti-clericale della Rivoluzione francese, quando il credere o meno nel Dio cattolico, nell'Ente Supremo o nella Dea Ragione, era davvero uno spartiacque politico e morale fondamentale.

          L'analisi del pensiero di Sartre non deve farci infatti dimenticare mai il personaggio Sartre, cioè il modo clamoroso in cui ha vissuto. Rifiuto di una carriera universitaria, della Legion d'Onore e del Nobel. Dedito al bere, consumatore di allucinogeni e di eccitanti, poligamo fino alla morte, mai sposato. Spesso e volentieri paladino di ribelli, di disertori, di scrittori pornografi e ladri come Genet, di cause talvolta impopolari. E non si prenda il ricordare tutto ciò come una concessione al gossip giornalistico. Sartre stesso più volte ha ribadito il legane inscindibile tra la propria filosofia e la propria vita - legame tra opera e vita che del resto ha guidato le sue analisi degli scrittori, da Baudelaire a Flaubert. Isolare il suo pensiero da ciò che Sartre, pubblicamente, è stato, è una convenzione accademica che tradisce il senso del Progetto Sartre.

          Molto spesso, si ha l'impressione che le opzioni heideggeriane o marxiste di Sartre, la fenomenologia e il talento letterario, non siano state altro che strumenti, sfruttati con sapienza, per dare credibilità e rispettabilità riflessive al suo programma matriciale: essere il grande libertino filosofo del XX° secolo. Per capire L'Etre et le Néant occorre non solo ricordarsi di Sein und Zeit, ma anche del Don Giovanni di Mozart, libertino in amore e nelle idee, che canta:

 

                 E' aperto a tutti quanti:

                 Viva la libertà!

 

 

4.

          Ma che cosa intende Sartre per libertà illimitata della coscienza? Intende la possibilità di negare  prima di tutto col pensiero, con l'immaginazione  ogni situazione data, ogni condizionamento. L'Essere, l'insé, è la prigione della mente umana. Quest’ultima – il per-sé - germina in questo carcere ontologico come un vuoto d'essere, come un Nulla, incrinatura nella pienezza ontica. In fondo ogni essere umano è doppio: da una parte è ciò che esso è  il risultato di un'evoluzione biologica, di strategie educative, di reazioni dettate dagli istinti, di condizionamenti storici e culturali , dall'altra esso ha la capacità di nullificare ciò che esso è, attraverso atti di negazione e di rivolta.

          Questa divaricazione è una riedizione in chiave heideggeriana di una dicotomia molto antica, che perseguita l'Occidente attraverso tutte le sue biblioteche. Una dicotomia che ha assunto molti nomi e molte maschere nel corso del tempo: Materia e Forma, Atomi e Aria, Anima e Corpo, Res cogitans e Res extensa, Insé e Persé; oggi la si preferisce chiamare Natura vs. Cultura, Mind vs. Body, Nature vs. Nurture. In Sartre la dicotomia ha il suo nome proprio: si chiama opposizione tra il Nulla della coscienza e l'Essere. Ma il suo compito fu anche quello di sfuggire alla grande dicotomia mescolando le carte, cercando di descrivere come lo Spirito (mi si permetta di usare la terminologia più arcaica) si infiltri di Materia, e come la Materia si riveli, almeno in parte, un residuo dello Spirito.

          Se quindi non c'è nulla di esistente nella cultura umana che preceda la dialettica avvincente e vincolante delle coscienze che liberamente si guardano, c'è una dimensione che in qualche modo trascende l'opposizione radicale tra Materia e Spirito. Questa dimensione è la Colla.

          La coscienza difatti, insiste Sartre, è vischiosa: essa ci invischia nella sua pre-riflessività, così come l'essere ci intrappola nelle sue situazioni. Lo spirito (la coscienza) assumendo certi aspetti della materia (dell'essere) diventa come colla. Questo è il suo modo per superare l'opposizione tra materia e spirito  superamento che ossessiona quasi tutti i filosofi dopo Descartes.

          Il moltiplicarsi delle metafore collanti in Sartre esprime questa specie di terzo stato in cui la materia e lo spirito  la coscienza e l'essere  si combinano, ed entrano in una specie di stato colloidale. La coscienza umana è difatti una coscienza incollata alle altre coscienze, e questo attaccarsi impania la soggettività fino a darle l'immobilità e la durezza di un in-sé quasi inerte.

 

 

5.

          Musil scrisse che gli uomini sono di due tipi: gli "uomini della realtà" e gli "uomini della possibilità". Ora, la scommessa di Sartre consiste nel dire che l'essere umano è sempre essere della possibilità, anche quando si comporta piuttosto come essere della realtà. Lo Spirito si stacca dalla natura  e prima di tutto dalla natura che Sartre veramente detesta, la “natura umana” , dalla Materia, in quanto sa immaginare qualcosa di semplicemente diverso da ciò che è. Non è un caso che i primi importanti lavori teorici di Sartre  come in fondo il suo ultimo, L'Idiot de la Famille, dato che tratta di uno scrittore  riguardino la sfera immaginaria[2]. Ciò che lo affascinava dell'immaginario era quel suo scarto fondamentale dalla realtà, quel suo essere un reale irreale. Ma il disprezzo puramente immaginario per la realtà oggettiva è la condizione del Dasein, di ciò che i traduttori francesi di Heidegger avevano chiamato maldestramente "réalité humaine".

          Si prenda l'immagine cara ai filosofi antichi: quella del fiume che scorre, come allegoria dell'essere e del divenire. Per la tradizione empirista e positivista, come e dove si rivela lo Spirito rispetto allo scorrere del fiume? Nella capacità che ha l'ingegnere di capire l'idraulica, e su questa base di costruire una diga per correggere il corso del fiume. Qui il modello dello spirito umano è prima di tutto l'ingegno dell'ingegnere: quello spirito che eventualmente piega il corso dell’acqua alle esigenze di felicità e/o di piacere degli uomini. Per Sartre invece la specificità dello spirito consiste nella sua semplice, capricciosa capacità di immaginare un diverso corso del fiume. E la stessa capacità dell'ingegnere buono non è che il corollario di questa capacità nullificante della coscienza umana.

          La libertà fondamentale da cui parte Sartre è insomma la libertà che ha il prigioniero di immaginarsi all'aria aperta. E questa libertà per il positivista è derisoria e inane.

          L'uomo per Sartre è libero, o meglio, usa la propria libertà  quando dice "no". Anche senza ragione, per istinto libertino di rivolta - "Seule la révolte est pure". Questo è così vero, che in effetti Sartre ha avuto quasi sempre torto quando ha elogiato politiche e regimi, ma ha avuto in fondo sempre ragione quando ha criticato politiche e regimi (ad esempio, la guerra francese in Algeria o quella americana nel Vietnam). Quando Sartre diceva no a qualche cosa, ci azzeccava sempre. Altre volte invece la sua mauvaise foi politica, non esente da megalomania, lo ha spinto a simulare una sorta di Realpolitik, ad appoggiare certi regimi , ed è allora che ha preso lucciole totalitarie per lanterne liberatorie.

          E' in questa luce che bisogna leggere la sua ripresa del cogito cartesiano, della coscienza del razionalismo: al contrario del cogito di Descartes, che fornisce sicurezza e certezza, la coscienza sartriana è sostanzialmente una coscienza ribelle. E' "penso dunque non sono" più che "penso dunque sono". Essa è una rivolta contro l'autorità opprimente dell'essere; una rivolta che ha qualcosa di edipico, e quindi anche di adolescenziale. Non a caso lo scrittore Sartre piacque agli adolescenti di varie generazioni - fino a quando gli adolescenti usavano ancora leggere qualcosa. E Lukacs vide giusto quando, attaccando l'esistenzialismo, parlò di "politica dell'adolescenza"[3].

          (Protesta edipica, anche se in Les mots Sartre si vantò di non avere Edipo, essendo cresciuto orfano di padre. Ma appunto, un padre da sempre morto può rivelarsi molto più micidiale di qualsiasi padre vivo, sempre un po' mezza cartuccia rispetto alla sua funzione di Padre.)

          La coscienza è figlia dell'essere, ma è una figlia che si ribella al padre. C'è un sapore puberale di rivolta filiale in tutti gli eroi sartriani: tutti figli, più o meno invecchiati, in rivolta contro il padre. Il padre è allegoria dell'Essere, o è l'essere a essere l'allegoria del Padre? "L'uomo è l'essere che aspira a essere Dio" scrive edipicamente Sartre[4]: figlio dell'Essere, aspira a essere il suo stesso padre, a essere l'Essere. Ma il figlio non può ribellarsi al padre-Essere da cui deriva opponendo un'altra pienezza, un'autorità fondata: la sua rivolta è quasi un nulla, un ammanco. Questa minorità derisoria della coscienza rivoltosa  filiale  emerge letterariamente attraverso certe metafore zoomorfe ricorrenti nella sua scrittura.

 

Loro credevano che fossi come loro, che ero un uomo, e li ho ingannati. D'un tratto, ho perso la mia apparenza di uomo e hanno visto un granchio che scappava indietreggiando da quella sala così umana[5].

 

Più volte gli eroi sartriani si paragonano a granchi, o a vermi, o a insetti. Franz, il figlio dell'industriale tedesco che si auto-sequestra in casa in Les Séquéstrés d'Altona, allucina anche lui granchi, crostacei, e altre bestie simili. Volentieri, negli scritti filosofici, Sartre parla della coscienza umana come di un tarlo, uno scarafaggio. E la descrive come vischiosa, anzi viscida, tra il verme e la colla.

          Anche Kafka, in La Metamorfosi, aveva descritto il figlio come un millepiedi, un insetto. Ma in Kafka il figlio non si ribella al padre, anzi, accetta di essere ucciso da lui. Il figlio-insetto sartriano invece incarna la rivolta della coscienza. E' un figlio incazzato, che come Sansone muore con il padre-filisteo. Dopo tutto, possiamo vedere la famosa "nausea" di Roquentin - protagonista de La nausée - come attacchi di collera che non trovano il loro oggetto, che non si traducono in azione muscolare. La nullificazione sartriana si lega a una affettività implicita: la rabbia contro quella prigione che per lo spirito è l'Essere. Il cogito sartriano assume le apparenze allegoriche di crostacei e insetti non per umiliarsi, ma per opporre la sua passione della crepa alla compattezza paterna dell'Essere.

          Se la coscienza umana è come qualcosa che striscia, l'atto umano nullificante è concepito come una corruzione, una macchia dell'essere. Come per una elezione originaria, congenita, Sartre ha legato l'atto filosofico del cogito a una escrescenza un po' schifosa sulla pelle liscia e pura del mondo. In fondo la sua è una ripresa, in chiave non più religiosa ma atea e materialista, del tema pascaliano della "canna pensante", così radicato sin dall'infanzia nella spiritualità piccolo-borghese francese. "L'uomo è fragile come una canna - notò Pascal - ma è una canna che pensa." Alla metafora vegetale di Pascal, Sartre preferisce di solito la metafora zoologica. L'idea che l'uomo sia un ente fragilissimo, un vermicciattolo nella maestosità dell'Essere, ma che questo verme sia l'unico ente nullificante perché pensa, ha una longevità stupefacente nella cultura francese. La simpatia programmatica di Sartre per "i dannati della Terra" nasceva da questa identificazione metaforica tra il cogito ontologicamente sovversivo e gli scarti sociali del mondo.

 

6.

          Ma allora, se la natura è una mera "situazione" in cui si trova la libera coscienza, e se i valori sono solo malafede, che cosa resta alla pura coscienza riflettente? Sartre teme di trovarsi sospinto in un universo di coscienze astratte e solitarie che egli non riconosce come suo. Gli occorre mostrare che la storia umana - per intenderci, il traffico e il tafferuglio dei valori - testimoni non solo della malafede, dell'auto-inganno, ma anche della libertà umana che, pur nell'inautenticità, fa capolino nell'essere dell'uomo.

          Per dare concretezza incarnata alla coscienza , e quindi alla libertà umana, Sartre non può accontentarsi dello spirito dell'ingegnere buono secondo il filone cartesiano-kantiano: deve impegnarsi nel solco di Hegel, di Marx e di Heidegger; cioè, in altre parole, deve cimentarsi in una dialettica, nel labirinto delle contraddizioni e dei paradossi di questo cogito troppo libero.

          Il grande paradosso sartriano è che lo Spirito - la coscienza umana - non si sorprende solo tuffato nel mondo naturale, con tutti i vincoli naturali: esso si riconosce più o meno vincolato a quella semi-materia che è la cultura , o, come preferisce dire Sartre, la Storia. Lo sappiamo, tutto avviene come se l'essere umano, non contento già dei gravosi limiti che la materia impone alla sua volontà, se ne sia costruiti altri, variabili da cultura a cultura, da epoca a epoca, anche più pesanti e difficili da sopportare: le limitazioni culturali. Ma questi impacci sono prodotti dagli uomini, quindi, secondo Sartre, sono pur sempre espressione della loro libertà. A questo punto, il tema tutto kantiano della libertà umana si trova già in una contraddizione inaugurale; da qui lo slittamento hegeliano, sempre più accentuato, del pensiero di Sartre.

          Qui per hegeliano intendiamo una dialettica per cui ciò che è oscuro viene reinterpretato come un momento, una scansione, della luce. Ma perché l'oscurità possa ricondursi a uno svolgersi della luce, perché la luce possa produrre le sue spiagge di oscurità, occorre che già nella sua essenza la luce abbia qualcosa di oscuro o di oscurante, una capacità contraddittoria di negarsi e di annullarsi. Così nella dialettica sartriana della libertà: le servitù storiche e culturali dell'uomo vanno riportate all'esercizio della sua libertà, altrimenti questa libertà verrebbe storicamente contraddetta, ogni giorno. Ma allora occorre rintracciare, nel focolare puro di questa libertà assoluta, già il germe della servitù. Sartre si impegnerà quindi, ironicamente, a descrivere la struttura asservente di questa sconfinata libertà dell'essere umano.

          Questa sterzata dialettica si effettua, ab initio, per la presenza dell'altrui coscienza. Si resterà malinconici e solitari come Roquentin finché non si scopre che l'altro essere umano non è come una radice o una panca: guardandomi, l'altro mi definisce, mi "finisce", mi asservisce. Proprio perché libera, la coscienza umana è catturata, sin dall'inizio, dalle altrui libere coscienze. L'essere per l'altro non è una scoperta secondaria che la coscienza fa via via che fa esperienza del mondo: questa alienazione la costituisce sin dall'inizio, nel senso che la coscienza non è mai sola, ma quel tanto di essere che essa ha le viene dalle altrui coscienze.

          Ci troviamo così confrontati al vero paradosso costitutivo del pensiero sartriano: questa sconfinata libertà della coscienza umana si rivela presto una libertà ironica, ben lontana dai desideri di Don Giovanni. E’ una libertà sin dall'inizio asservita dalla libertà dell'altro. Tutto il mondo storico, il formicolare agitato dei valori, è allora il precipitato di questo essere-per-l'altro che caratterizza fondamentalmente ogni coscienza.

          Indubbiamente, il Sartre migliore – secondo me, il primo - è da leggere nella chiave dell'ironia. In questo, si dirà, Sartre non è speciale, in quanto, dopo Kant, la grande filosofia europea è diventata tutta, definitivamente, ironica. Nel senso che la filosofia non può fondare più alcun sapere certo, non garantisce più alcuna scienza, né può istituire alcuna convinzione morale . Se talvolta pare fare tutto ciò, lo fa in realtà solo ironicamente. Quest'ironia spesso viene chiamata anche dialettica. E in effetti, che c'è di più ironico di questa elegia sartriana della libertà sconfinata dell'uomo?

          Questa libertà è ironica perché essa finisce con il coincidere con l'accettazione massima dei vincoli. Dei vincoli tremendi che gli altri sono per me. Le anime candide non hanno mai veramente capito perché il drammaturgo che ha fatto dire al suo personaggio "L'enfer c'est les autres" (in A porte chiuse) sia poi diventato il paladino proverbiale delle buone cause altruistiche. Questa ambivalenza, o antinomicità, del rapporto con gli altri tinge tutto il pensiero di Sartre di un sardonico chiaroscuro. Ogni soggetto è sconfinatamente libero nel senso che deve sconfinatamente accettare la sua servitù alla libertà degli altri.

 

 

7.

          Cerchiamo di vedere concretamente questa ironia della libertà sartriana. Prendiamo un caso storico particolare, la questione ebraica, sulla quale Sartre scrisse il pamphlet Réflexions sur la question juive (L'antisemitismo in italiano).

          Qual è l'approccio liberal alla questione? Il positivista liberal denuncerà anche lui ogni ricostruzione biologista dell'ebraismo, sulla base del dato di fatto - sottolineato da Sartre - che i sedicenti ebrei appartengono, obiettivamente, a ceppi razzialmente diversi (alcuni, come i falasha, sono persino neri), mentre d'altro canto è possibile che discendenti biologici da ebrei non siano conosciuti né riconosciuti come tali. La biologia contemporanea rigetta la nozione stessa di razza. Allora, se la giudeità è una eredità soprattutto culturale - un'eredità dello spirito, non della materia - in che cosa consiste allora veramente l'essere ebrei? Se lo spirito è libertà, il fatto che si possano ereditare tratti spirituali, culturali, come qualità materiali, non contraddice l'ottica sartriana?

          L'atteggiamento positivista si accontenta di un riconoscimento giuridico: tutelare il diritto di un figlio di ebrei di frequentare la sinagoga, oppure il diritto di non considerarsi ebreo e di assimilarsi a chi ebreo non è. L'ebraicità, per il positivista, è tutt'al più un insieme di tratti culturali, che vanno analizzati obiettivamente in termini di fisica sociale ("studiare i fatti spirituali come cose" dixit Durkheim).

          Anche per Sartre la scelta di essere ebreo, o di non esserlo, è, come ogni scelta, senza fondamento, certo senza fondamento naturale, perché l'uomo è libero. Ma la sua conclusione è alquanto diversa da quella del positivista: per lui - al contrario di quanto pensa Marx, per esempio - l'ebreo autentico è chi accetta l'identità ebraica, anche se non crede più in nessun precetto religioso. E questo perché l'essere ebreo non è qualcosa che dipenda unicamente da me: lo sguardo dell'antisemita, che mi classifica come ebreo e mi relega tra gli ebrei, mi impegna, direi mi impegola, come ebreo. Ciò che io sono non dipende da un’oggettività biologica, ma nemmeno da una mia libera scelta: si incunea in una zona mediana, chiaroscurale, in cui ciò che sono è ciò che l'altro fa di me, e ciò che faccio di ciò che l'altro ha fatto di me. Questo chiaroscuro è la famosa situation sartriana, ciò che crea l'illusione prospettica di un'identità essenziale. In termini filosofici: la dialettica intersoggettiva è alla base dell'identità soggettiva.

          Questo avviene perché un pensatore dialettico come Sartre non accetta l'idea che noi umani saremmo qualcosa di oggettivo a cui si aggiungerebbe poi il riconoscimento dell'altro. Non c'è una cosa, anche se sociale o culturale, come l'essere ebrei, francesi o proletari. Non si tratta nemmeno di pensare, come G.H. Mead, che l'immagine che gli altri si fanno di me contribuisce a plasmare l'immagine che io ho di me. L'essere ebreo non è qualcosa di conoscibile, è esso stesso frutto di un ri-conoscimento: sono ebreo perché lo sono per l'altro, innanzitutto per l'anti-semita, che me lo butta in faccia come mia faccia, che mi squadra da capo a piedi ‘come si esamina un ebreo’. Rispetto a questo sguardo che mi situa, già di per sé mortificante – perché mi riduce alla morta identità - il mio negare di essere ciò che di me è situato si riduce a ipocrisia, a viltà, a "cattiva fede".

 

          Da un certo punto di vista, la tesi di Sartre sull’ebraismo può apparire superficiale. Raymond Aron - che era nato ebreo - la rigettò in quanto pensava che la cultura ebraica fosse un insieme positivo indipendente dalle opinioni di chi ebreo non è. Per Aron l'unità ebraica si basava invece sul Libro Sacro. Un ebreo, anche non credente, solo con molta difficoltà può accettare l'idea che tutto il sistema complesso della propria fede e cultura, dell'humour ebraico, della cucina ebraica, delle nevrosi e della creatività ebraiche, delle ossessioni ebraiche, del mammismo ebraico, che tutto questo edificio costruitosi nel corso di secoli non sia che l'altro versante, cosificato, dello sguardo dell'anti-semita! Eppure...

          Eppure qui Sartre non fa che preannunciare il punto di vista che diverrà poi dominante, quello dello strutturalismo e del post-strutturalismo. Certo, in Francia queste due ultime correnti si sono dichiaratamente affermate in contrapposizione polemica con il sartrismo, ne appaiono quasi un rovesciamento. Ma oggi è tempo di vedere le cose in una prospettiva più lungimirante, e, oltre che di dare a Cesare quel che è di Cesare, di dare a Sartre quel che è... dei suoi oppositori. Come Sartre, lo strutturalismo e il post-strutturalismo riannodano con Heidegger (e con Hegel). Essi si sono opposti al sartrismo letterale, parodizzato, senile dei suoi piatti discepoli, non all'ironia sartriana originaria. Piuttosto possiamo considerare le avanguardie culturali francesi degli anni ‘60 e ‘70 più uno sviluppo possibile del sartrismo che una sua negazione.

          Ad esempio, resterà una caratteristica della cultura francese fino a oggi una sua certa viscerale ostilità alla “vita interiore”. "Ci ha liberato dalla vita interiore" sentenziò trionfalmente Sartre a proposito di Husserl. Lo strutturalismo e il post-strutturalismo non faranno che radicalizzare questa diffidenza sartriana per il mondo patetico dei sentimenti, degli affetti, dei timori e tremori del cuore, delle profondità dell'anima, dell'introspezione intimista. Anche in letteratura, il nouveau roman (Robbe-Grillet, Butor, Sarraute, ecc.) proseguirà il progetto sartriano di sviscerare la supposta interiorità negli oggetti, nelle azioni, nei gesti e nelle situazioni.

          Che cosa direbbe appunto dell'identità ebraica un post-strutturalista? Che questa identità non precede le differenze: la differenza precede e produce l'identità. Vale a dire la differenza, tra me che mi ri-conosco ebreo e tu che mi co-nosci mi sai-con), come tale fonda la mia “identità” ebraica più di quanto non sia il contrario. E l'altro a sua volta non è un'identità, manca di essere almeno quanto me. Certo, Sartre non parla di precedenza della differenza rispetto alla identità, parla però di precedenza dell'esistenza sull'essenza; eppure questa dialettica della differenza è già in nuce nel suo pensiero. Nell'idea cioè che ogni essere umano non è quel tale ente per certe ricchezze (anche spirituali) ereditate, ma è essere per l'Altro e dall'Altro.

          In effetti, ciò che appare come fatto storico-culturale positivo per altri versi può essere ricostruito come residuo di processi negativi, di giochi originari di sguardi, di occhiate di odio, di disprezzo, di ammirazione o di scorno. Che ne sarebbe stato della cultura ebraica se gli ebrei fossero stati sin dall'inizio assimilati nel mondo cristiano, anziché essere ghettizzati? Forse la cultura ebraica non si sarebbe disciolta in quella dei gentili, ma avrebbe preso direzioni molto diverse da quelle che oggi la caratterizzano. Forse il cristianesimo si sarebbe molto più giudeizzato, ma forse anche il giudaismo si sarebbe ampiamente cristianizzato fino a essere radicalmente diverso da quello che, nella filigrana delle svariate differenze, identifichiamo oggi come tale. Veramente la comunità ebraica è sopravvissuta per la grandezza della sua matrice culturale? O questa matrice ci appare oggi così grande e prestigiosa proprio perché è servita a uomini e donne, per migliaia di anni, a sopravvivere come diversi dagli altri? La grandezza culturale ebraica è probabilmente lo strascico d'essere di una grande situazione, per il fatto che per secoli i cristiani vollero conservare gli ebrei pur rimuovendoli. Disse H. Arendt, che pure aveva ripudiato la fede ebraica: "Quando si è attaccati come ebrei, si reagisce come ebrei". Ma l'essere ebrei non è la sedimentazione storica del reagire come ebrei?

          Su questo punto il libertario Sartre sembra andare più lontano del liberale Aron.

 

          Ma è in questo modo che la libertà sartriana si stacca dalla matrice libertina, proprio nella misura in cui la prosegue. Il libertino è chi rifiuta di pensare che le eredità culturali valgano per lui: è chi si considera supremamente libero di scegliere di obbedire alle regole, oppure no. L'autenticità sartriana è un libertinismo disincantato: è in fondo un piegarsi, un riconoscere che io sono ciò che gli altri fanno di me. Perché solo nella misura in cui riconosco di essere quello che gli altri fanno di me, posso ribellarmi a questo, posso non essere. L'uomo è sconfinatamente libero solo nella misura in cui - certo più che nell'ottimismo liberal-positivista - accetta di assumere il fardello, sconfinato, della Storia di cui egli è figlio. In fondo, l'uomo sartriano deve accettare la prigione per poterla negare, o evaderne. Egli è sempre come il sequestrato di Altona: ingabbiato eternamente dai propri atti, può affermare la propria libertà solo rinchiudendosi nella prigione (se altri non hanno pensato già a imprigionarlo) del suo engagement - o encagement, se mi si permette il bisticcio (da cage, gabbia).

          Non è in fondo quel che Sartre stesso confessa candidamente, ogni volta che parla con nostalgia del suo periodo di prigionia in Germania? "Nello Stalag [il campo di prigionia tedesco] ho trovato una forma di vita collettiva che non avevo più conosciuto dopo l'Ecole Normale, e voglio dire insomma che lì ero felice", scrive[6].

 

8.

          Sartre affascinò più di una generazione di giovani perché, da filosofo, pareva celebrare la pura azione, "l'azione per l'azione". Sartre, come i comportamentisti, svaluta i valori, le ideologie: per lui i valori non sono contenuti chiusi nelle nostre teste, ma sono il precipitato di azioni. Non sapremo mai che cosa frullava nella testa di quegli Ugonotti francesi che, per mesi, rischiarono la vita di tutti loro per nascondere alcuni ebrei e sottrarli alla deportazione nazista durante la guerra. I loro "valori" sono l'effetto prospettico di quello che hanno fatto, nel silenzio dell’anonimato.

          Gran parte della filosofia moderna, da Goethe e Fichte in poi, ha esaltato l'azione come creatrice di valori, di identità e di mondi. Sartre riprende pienamente l'orgoglio romantico – o forse semplicemente occidentale moderno? - per l'etica come azione. Da qui la sua insistenza nel distinguere l’atto dal geste. Eppure gli eroi dei suoi romanzi non sono granché attivi: indecisi anzi infingardi, paiono indugiare nelle paludi della lotta interiore più che scegliersi attraverso gli atti. In effetti, se Sartre li avesse descritti come attori, li avrebbe ridotti a comportamenti, a esteriorità. Per far sentire come l'azione sia donazione di essere e non solo mezzo per fare qualcosa, gli occorre sospenderla, tenerla a bada. Perché, malgrado tutto, la domanda "che cosa io sono?" in Sartre è ben più essenziale della domanda "che cosa devo fare?" Rispondere alla domanda con "sono quel che faccio" è sempre rispondere alla domanda veramente interessante, "che cosa sono io?", non è cambiare domanda. E' rispondere alla domanda dell'adolescente, che non sa ancora chi egli sia (prima che, invecchiando, non dimentichi che egli non è).

          Per il comportamentista e il positivista ciò che conta è il comportamento, non l'azione. Per Sartre le azioni non sono gesti, behaviour, ma qualcosa che incastra l'uomo agente nell'essere. Non è l'efficacia pratica degli atti che conta per Sartre, quanto piuttosto il fatto che, agendo in un certo modo, io sono, ineluttabilmente. "Agisci senza speranza", raccomandava Sartre. Vale a dire: al pessimismo della ragione replica con l'entusiasmo disperato dell'azione; non con l’ottimismo della volontà. La volontà per Sartre non è infatti una facoltà psichica: si risolve nell’azione che la evoca. Replica con un'azione i cui effetti sono incalcolabili. Se è vero che l'azione precede i valori, per Sartre, è pur vero che questa azione "incolla" l'uomo all'Essere, gli dà la collosità appiccicosa di ciò che è. Ciò che ha fatto nella sua vita è incancellabile. Per cancellare la sua esistenza mancata, Mathieu, in La mort dans l'âme, muore eroicamente. Ritarda di otto minuti l'avanzata vittoriosa dell'esercito nazista sparando contro i tedeschi... L'utilità pratica di questo atto è minima, ma in questo modo Mathieu riscatta o vendica ciò che egli è. Per Sartre solo nell'atto eroico l'uomo in fondo è vero. L'azione pura non è un agire strumentale, per essere più felici. E' donazione di essere, dà sostanza e corpo a quel Cavaliere Inesistente che è l'essere umano sartriano.

 

 

9.

          In realtà questi paradossi della libertà ossessionano, sin dall'inizio, il pensiero liberale, libertario e libertino. Il liberalismo economico, ad esempio, portò a una situazione in cui la sola libertà che restava a molti era quella di morire di fame - perciò, dal New Deal in poi, bisognò correre ai ripari vincolando con la colla-stato la libertà economica. Quanto al libertino, egli è prima di tutto chi si ribella all'oppressione dei preti e dei signori in nome del diritto alla propria licenza. Ma non a caso gli scrittori libertini descrivono come libertini radicali e spietati i preti e i signori, come si vede tanto spesso nei teatri letterari del marchese de Sade. E’ come se il libertino ideologico prendesse a modello la licenza dei padroni che vietano ogni licenza. Apparve allora che l'oppressione dei preti e dei nobili era un effetto perverso della loro libertà eccessiva: lasciato alla sua libertà, l'uomo pare tendere spontaneamente ad asservire e sfruttare l'altro. Tutta l'opera ironica di Sade rimesta sempre in questa tremenda contraddizione: l'ideale del libertino è l'oppressore contro cui egli si rivolta, e il paradosso è che la libertà del libertino asservisce gli altri. (Perciò a un certo punto Hegel elaborò la dialettica del padrone e del servo: per mostrare che la contraddizione del padrone libertino era in realtà il motore della storia umana.)

          Se le scelte libere dell'uomo sono senza fondamento, cosa dirà il filosofo a chi liberamente sceglierà di opprimere gli altri? A chi eviterà la mauvaise foi, facendo il cattivo in perfetta buona fede? Don Giovanni è l'eroe non solo della libertà, ma anche della prevaricazione cinica su altri. Se l'uomo può scegliere tra l'altruismo e l'egoismo, la varietà delle risposte umane alle condizioni storiche precise non sono la prova della sua libertà, del suo "libero arbitrio"? Del resto, Jean-Paul non aveva detto che "si riduce a essere la stessa cosa lo sbronzarsi da soli o il guidare interi popoli"[7]? In un certo senso, Sartre ha finito col praticare ambedue le alternative.

          Ora, con un tour de force Sartre cerca di mostrare come proprio la libertà sconfinata, senza fondamenti, dell'uomo, può in un certo senso "fondare" le buone scelte. L'esistenza autentica - la libertà vera - è solo dalla parte dei "buoni", cioè di chi si batte per la libertà non solo di se stesso, ma di tutti. In effetti, siccome l'uomo è libero, vive autenticamente la propria libertà solo chi si batte per la liberazione degli altri. Perché questo?

          Scrive Iris Murdoch[8] :

 

Kant e Rousseau, ..., misero in connessione la nozione di libertà come caratteristica della coscienza con la natura della società ideale. C'è tuttavia una certa oscurità, o addirittura una mancanza di franchezza, nel modo in cui Sartre ha proceduto dalla descrizione alla raccomandazione.

 

"Addirittura una mancanza di franchezza": Murdoch lo accusa di mauvaise foi! In effetti c'è un sospetto di malafede nel passaggio di Sartre dalla descrizione fenomenologica della libertà della coscienza come nullificante a una morale dell'engagement, dell'impegno universalizzante. Attraverso questo stratagemma "kantiano", però, Sartre da pericoloso libertino si trasforma in eroe delle Buone Cause, in uno dei santi tutelari della sinistra europea. Con la sua manovra dialettica, ridà fiducia e legittimità a una sinistra di teste d'uovo che, anche grazie a lui, si sentiva brancolare nel buio di una libertà troppo gravosa per delle borghesi anime belle.

          Attraverso il mirabile gioco di prestigio di Sartre, la libertà senza fondamenti finiva così con il fondare filosoficamente certe ideologie molto precise, le quali, guarda caso, proprio in quegli anni si identificarono con regimi e movimenti negatori di certe elementari libertà personali ed ’esistenziali’. Attraversata l'ebbrezza, il capogiro, della libertà assoluta, noi sartriani (perché tutti lo siamo stati, 40 o 50 o 60 anni fa) tornavamo alla bontà di sempre, all'altruismo cristiano, che ora potevamo accettare in quanto ci lasciava come consolazione l'odore sulfureo della nostra libertà di coscienza.

          Così, per "le generazioni sartriane", l'engagement, il darsi alla Rivoluzione, fu in fondo un modo di mettere la testa a posto. Il messaggio, in apparenza scandaloso, di Sartre, divenuto politica, indefesso engagement  - en-cagement - divenne la forma media di perbenismo intellettuale degli anni ‘50 e ‘60. Eravamo condizionati a essere di sinistra perché la cultura di sinistra era quella dominante nelle scuole, nelle università, nei rotocalchi di qualità, nei salotti. Ma, grazie a Sartre, ci illudevamo che fosse una scelta libera - anzi, arbitraria, folle, eroica. Eravamo manovrati dai nostri padri e professori, e pensavamo di essere libertini scandalosi, una lama conficcata nel cuore della morale del potere. Ma quella nostra illusione sartriana era dopo tutto un modo di accettare "la vita pratica" come tutti, pur restando "diversi". Come dice un personaggio in un film di Nanni Moretti: "Eguali ma diversi; diversi ma eguali; eppure eguali, ma diversi..."

          Questo fino a quando non iniziò il declino di Sartre come maître à penser di una generazione. Oggi, l'affievolirsi dell'influenza sartriana ha significato un affievolirsi del ruolo centrale e capitale della filosofia tout court come chiave maggiore per rendere intelligibile la storia. La morte di Sartre, se non la morte della filosofia, rappresenta certo la fine di una visione forte della filosofia come accesso preliminare all'intelligenza delle cose umane. Il fatto che Sartre, pur così intelligente, avesse commesso gli errori madornali di valutazione di tutto il popolo della sinistra, ci disilluse sul potere che avrebbe il filosofo di vedere molto più lontano degli altri. Nella seconda metà degli anni ‘60, questa richiesta di poter vedere lontano, oltre le illusioni, si volse piuttosto alle scienze umane - alla psicoanalisi, alla sociologia, all'antropologia culturale, alla semiotica, alla teoria della comunicazione, alla storiografia. Infatti, la filosofia, se certo aiuta molto a pensare, non per questo aiuta necessariamente a capire. Perciò a un certo punto capire - capire punto e basta - ci parve più importante che pensare. Pensare doveva mettersi al servizio del capire.

          In seguito, rimanemmo delusi dalle "promesse" delle stesse scienze umane, le quali, dopo tutto, non forniscono maggiori sicurezze della meditazione filosofica. Da qui un certo ritorno, nei tardi anni ‘80, alla passione filosofica... E, forse, un certo rinnovato interesse per Sartre.